статья без ссылок

[formatAS4]

Бахтин М.М. К философии поступка

Конев В.А. Онтология культуры с. 100-139
ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ-СОБЫТИЯ М.БАХТИНА
Влияние эстетической и культурологической, а точнее даже культуролого-эстетической концепции, М.Бахтина на современную гуманистику заметно усиливается, причем не только в СССР, где в 60-70 гг., после нового издания его работы о Достоевском и ранее не публиковавшихся трудов, концепция исследователя нашла своих сторонников и продолжателей, но и в других странах. Возникло и активно проводит свои коллоквиумы международное "Общество Бахтина". Издаются и комментируются труды М.Бахтина. Осмысляются его связи с мировой культурологической мыслью . Такое внимание к М.Бахтину обусловлено не только его блестящими работами, по-новому открывшими творческие миры двух величайших писателей - Ф.М.Достоевского и Ф.Рабле, но, прежде всего той новой методологией литературовед-ческого и эстетического исследования, которая была разработана русским ученым. Сама же эта методология была следствием оригинальной философской концепции, которая зарождается в творчестве Бахтина в самом начале его пути. Публикация рукописи, которую издатели назвали "К философии поступка", открывает читателю доступ к замыслу этой оригинальной концепции .

Сразу следует заметить, что черновой характер рукописи приводит не только к тому, что сама философская концепция Бахтина оказывается неза-вершенной, но и к определенным терминологическим (даже понятийным) неточностям и противоречиям внутри концепции, к неравномерности в раз-работке разных ее сторон и т.д. Но, несмотря на свою эскизность, рукопись "К философии поступка" дает возможность судить о монументальности философского замысла Бахтина, так как при его реализации могла бы возникнуть, повторяю еще раз, оригинальная философская концепция, которая почти на десять лет опередила бы многие идеи "Бытия и времени" М.Хайдеггера.

Попробуем выделить основные пункты философской концепции М.Бахтина.
1. Замысел новой "первой философии". М. Бахтин полностью отдает се-бе отчет в своих философских интенциях: его интересует разработка "пер-вой философии" (prima philosophia), которая, согласно Аристотелю, должна заниматься проблемами сущности бытия. М.Бахтин считает, что современ-ная ему философия не только ушла от этой проблематики, но и вообще не способна ею заниматься. Он видит основной недостаток современной ему философии в том, что она не может преодолеть разрыв между содержанием мысли (например, содержанием истин науки) и конкретным усилием мыш-ления, порождающим это содержание. Невозможность преодоления раскола между объективным смысловым содержанием мысли и субъективным процессом ее свершения, неспособность найти принцип их приобщения друг к другу выступает для Бахтина проявлением кризиса философии [97]. "Нельзя отказать нашему времени, - пишет М. Бахтин, - в высокой заслуге приближения к идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть только специальной философией, т.е. философией областей культуры и их единства в теоретической транскрипции изнутри самих объектов культурного творчества и имманентного закона их развития. Зато эта теоретическая философия не может претендовать на имя первой философии, т.е. учения не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет, и как бы забыли пути ее создания" [96].

Современная философия, как ее характеризует М.Бахтин, все свое вни-мание сосредоточивает на анализе знания и познания с точки зрения его объективности. Начиная с Декарта и Канта, философия анализирует cogito, отыскивая основания объективности истины и всеобщей необходимости знания, причем философия принципиально отвлекается от того, что всякое познание осуществляется конкретным человеком и в конкретной ситуация, ибо для нее познание является результатом трансцендентальной активности. За истинность знания исторически-конкретный человек ответственности не несет, скорее, он отвечает за искажение истины и отступление от нее. Познание оказывается лишенным действительного субъекта и личностного аспекта, непосредственной связи с индивидуумом и с конкретным бытием. Вследствие этого и само знание, сама истина, представление о мире, которое строится теоретическим мышлением, оказывается лишенным связи с человеком. Оно (знание) существует вне и независимо от человека, вне и независимо от меня как конкретного человека. "Теоретический мир, - пишет Бахтин, - получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, "как если бы меня не было", и это понятие бытия... в своем смысле и значении оставаясь равным себе и тождественным, есть я или меня нет, не может определять мою жизнь... не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было" [88]. Таким абстрактно-теоретическим миром владеют имманентные ему закономерности, по которым он и развивается самопроизвольно. "Посколь-ку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, - замечает Бахтин, - мы уже во власти его автономной закономерности, точнее, нас просто нет в нем - как индивидуально ответственно активных" [86].

Именно в таком способе мышления Бахтин видит опасность того, что мы сейчас, спустя более чем полвека, называем экологической катастрофой вследствие неуправляемого развития цивилизации. Ибо если мы теоретиче-ски мыслим мир как абсолютно не связанный с человеческим существова-нием, если мы на основании этой теоретической картины (такого научного мышления) действуем, создавая свою техническую цивилизацию и свои институции, то возникает такой мир цивилизации, в котором нет места человеку. Мысля мир без человека, мир без-людный, объективный, мы своими действиями и реализуем мир, который не учитывает человека, мир не-людской, мир, который объективно стремится элиминировать человека. Погоня за объективным и беспристрастным знанием оборачивается послед-ствиями, которые могут стать "беспристрастны" и объективно "равнодуш-ны" в отношении человека. "Страшно все техническое, оторванное от един-ственного единства и отданное на волю имманентному закону своего разви-тия, - пишет Бахтин, - оно может время от времени врываться в это един-ственное единство жизни как безответственно страшная и разрушительная сила" [87]. Поэтому на место отвлеченного теоретического мышления, ко-торое предмет теоретического познания стремится выдать за весь мир в его целом и на этом основания "пытается построить первую философию (prima philosophia)" как учение об абсолютно самозаконном и автономном бытии, - на место такого мышления, по Бахтину, необходимо поставить "участное мышление", которое даст новое понимание мира и предмета первой фило-софии [87].
Участное мышление - это мышление, которое причастно бытию, для ко-торого бытие не стоит вне и по-за ним, а с которым оно неразрывно связано. Таким мышлением, непосредственно причастным бытию, выступает мыш-ление личностное, мышление, которое совершается здесь и теперь, которое непосредственно вплетено, включено в совершающееся бытие, в акт-поступок конкретного человека. Мышление не может быть оторвано не только от трансцендентального субъекта, но, что более важно с точки зре-ния Бахтина, оно не может быть оторвано от жизненно-конкретного субъек-та, ибо оно всегда есть акт-поступок, акт мысли этого субъекта. А поэтому и его содержание не может быть оторвано от поступка-мышления, от этого субъекта и его жизненной ситуации. Мышление во всем своем объеме по-гружено в жизненную ситуацию мыслящего субъекта. Поэтому для Бахтина мысль связана с бытием не только тем, что она его мыслит, постигая истину бытия, как это представляет абстрактное теоретическое мышление и классическая философия cogito, но сама мысль является фактом бытия мыслящего и поступающего субъекта как моя мысль, часть моей жизни. Если в одном случае первая философия, которая всегда стремится к постижению сущего как сущего, видит сущее только как автономный, полностью независимый от самого человека и его мыслей мир (но в таком мире человек и не может жить, тогда первая философия становится либо невозможной - как у Канта, либо бесполезной - как у Маркса), то в другом случае первая философия должна увидеть сущее в его неразрывной связи с деянием, с жизнью, с поступком человека.

Истинно реален сам акт мысли в его целом, сам акт индивидуально-ответственного поступка, вся моя единственная жизнь как цепь поступков, ибо вся моя жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок [82-83]. И только этот акт, этот поступок "полностью и безысходно есть - становится, свершается" [82]. Здесь Бахтин своеобразно повторяет знаменитый методологический ход Декарта: от несомненности факта существования мысли к утверждению самого существования человека, а затем мира - cogito ergo sum. Но в отличие от французского философа, который к своим онтологическим утверждениям шел изнутри содержания мысли - от врожденных идей, русский мыслитель показывает, что изнутри содержания теоретического мышления нельзя выйти к действительному реальному бытию. "Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной деятельности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны", - пишет Бахтин [86]. К действительному бытию, единственному единству свершающегося бытия, как его называет Бахтин, путь лежит только изнутри самого поступка, который "причастен единственному бытию-событию" [82]. Это единственное событие свершающегося бытия, в котором акт мысли, акт действия единожды действительно протекает, и свершается, и может быть тем планом, той плоскостью, в которой ликвидируется разрыв между содержанием мысли (теоретической картиной мира, или картиной истории, или картиной эстетически-художественной, или нравственными представлениями) и актом мышления, жизнью-поступком конкретного человека. Но эта плоскость, где может произойти встреча содержания мысли и самого акта мышления-действия, не осмыслена философией. Именно она, по Бахтину, и должна стать предметом размышления первой философии, философии единого и единственного бытия-события, ибо друго-го бытия просто нет [102].

2. Понятие "единое и единственное бытие-событие". Факт наличия конкретной ситуации и конкретных вещей, явлений не вызывает сомнения ни обыденного, ни какого-либо кулътурно-оформленного сознания (теоре-тического, эстетического, религиозного и т.п.). Проблема возникает там, где встает вопрос - а что является действительным бытием? Эти вот конкретно-сти, на которые я могу указать и которые постоянно изменяются, или нечто, что даст действительности неизменность, постоянство и что может быть только помыслено, но не может быть указано. Философия знает, что эта проблема возникла уже для философов Милетской школы, а стала четко отрефлектирована и сознательно поставлена Парменидом в V в. до н.э. Дей-ствительным бытием, подлинным бытием для философов стало бытие неиз-менное, бытие мыслимое, а не конкретные вещи и явления. Это могли быть атомы, это может быть Бог или материя, или абсолютная идея и т.д. И даже когда, например, Аристотель говорит о том, что реально существуют только единичные вещи, то в своем учении о бытии он уходит от единичности к материи и форме, понятиям общим, которые характеризуют не "первую сущность" - единичную вещь, а общие начала бытия.

Эта ситуация в теоретическом мышлении о бытии (как научном, так и философском) оставалась неизменной почти до ХХ века. И только с появле-нием "философии жизни" стало возможно говорить о серьезном повороте философской мысли к уяснению бытийного значения уникальных единич-ных событий, что в западноевропейской философской традиции нашло свое наиболее полное выражение в работах М.Хайдеггера . А если учесть, что работа М.Бахтина "К философии поступка" почти на десятилетие опережает книгу немецкого философа "Бытие и время", то постановка проблемы "единого и единственного бытия-события" как предмета первой философии приобретает значение важного историко-философского факта.

Значимы уже сами термины, которые выбирает Бахтин: "единственное единство свершаемого бытия", "единственное единство", "единственное бытие-событие", "единственное событие свершаемого бытия", "исторически событийное бытие", "единственное бытие", "единственная единственность", "единое и единственное бытие-событие" и т.д. В терминах, используемых Бахтиным для фиксации вводимого понятия, читается длительная история европейской философии. Во-первых, "единое" - понятие, которое, начиная от пифагорейцев и Платона вплоть до Плотина, было одним из ведущих понятий античной метафизики, фиксировавшем целостность космоса, который содержит в своей целостности и единстве все многообразие мира. В едином выражалась гармония мира, ибо оно было "идеей идей", "эйдосом всех эйдосов". Во-вторых, "бытие" - понятие, без которого не обходилась ни одна философская система со времен Парменида и с которым философия, несмотря на многообразие его толкования, связывала свое главное задание - размышление о сущности мира. В-третьих, термины "единственный" и "со-бытие", которые не имели такой длительной философской традиции, хотя и несли в себе отзвук "единого" и "бытия", в отличие от старших родственных терминов они делают акцент на проявлениях "единого" и "бытия": един-ственное - едино, но не потому, что объемлет целостность космоса, а пото-му, что само является конкретным бытием, микрокосмом, отделяет себя от другого, событие является СО-бытием, бытием, которое СО-путствует как иному бытию, так и бытию как таковому.

Сложными терминами, выбранными для означения предмета первой философии, Бахтин подчеркивает, что его интересует не абсолютное бытие, всегда равное самому себе, и не вечно изменяющееся проявление бытия, а такое их единство, которое абсолютно в своей единственной уникальности, хотя единственность и уникальность не могут быть ни абсолютным, ни все-общим постоянством. М.Бахтин поворачивает внимание первой философии к конкретности бытия: оно всегда единственно в своей конкретности, но именно о таком-то бытии мы и не умеем говорить. Мы его не знаем, хотя живем в нем. Первая философия, понятая как учение о "едином и един-ственном бытии-событии", должна дать знание именно о таком бытии, к которому мы сами непосредственно относимся.

3. Способ данности бытия-события. Как же может быть выделено столь специфическое бытие, бытие-событие? Его, считает Бахтин, не знает (и не может знать) наука, которая строит абстрактный теоретический мир. "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны" [91]. Наука, зная мир общих законов, не может ни объяснить, ни описать становление конкретного события во всех его по-дробностях.
Не выводит философию к бытию-событию и этика, ибо "практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу" [97].

Ближе подходит к этому миру философия жизни, пытающаяся включать теоретический мир в единство становящейся жизни путем некоторой ее эс-тетизации. Такова, по мысли Бахтина, "самая значительная попытка фило-софии жизни Бергсона". "Но эстетическое видение есть оправданное виде-ние, если оно не переходит своих границ, но, поскольку оно претендует быть философским видением единого и единственного бытия в его собы-тийности, оно неизбежно обречено выдавать абстрактно выделенную часть за действительное целое" [94]. Эстетическое бытие ближе к действительно-му единству бытия жизни, чем теоретический мир, но эстетическое бытие, считает Бахтин, не охватывает собой того, кто его эстетически созерцает, и поэтому оно не тождественно всему бытию-событию [95].

Выход к бытию-событию возможен, по Бахтину, только через то, что само входит в бытие-событие, несет на себе его характеристики, несет в себе средства его выделения и осмысления. Таким входом в бытие-событие и точкой зрения на него является действительный поступок, действие человека. Единое и единственное бытие-событие, мир как событие - это всегда мир, который дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный [124]. Принципиально важно, что бытие-событие не существует без образующего его центра - действующего, мыслящего и переживающего человека. "Только изнутри действительного поступка, единственного целостного и единого в своей ответственности есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия" [102].

Для советского читателя, привыкшего со студенческих лет искать в каждой философской концепции ответ на основной вопрос философии и делить философов на два лагеря, из которых один хороший и прогрессив-ный, а другой плохой и реакционный, хотелось бы добавить, что концепция бытия-события Бахтина ничего общего не имеет с идеализмом, хотя она мыслит бытие только в связи с человеком. Философия бытия-события не ставит вопрос о том, есть или нет бытие, не зависимое от человека, и что лежит у его начала, а стремится разработать такое видение бытия и такой способ мышления о нем, который всегда бы учитывал человека в бытии и бытие для человека, ибо от этого многое зависят в самой его жизни. Жизнь человека проходит в мире, с которым он всегда непосредственно связан, и не только тем, что мир на него воздействует, но тем, что он сам воздейству-ет на мир. И чем дальше, тем больше. А мыслит человек все еще так, как если бы мир на него воздействовал и только он к миру должен был бы при-спосабливаться. Дело же гораздо сложнее, чем представляет это наивное отражательно-материалистическое мышление. Человек не только должен считаться с миром, но и отвечать за него, ибо нет никого другого, кто взял бы на себя ответственность за мир, а если вдруг есть, то все равно, как ска-зано в Писании: "Взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2,15).

4. Онтологическая ответственность поступка. Единое и единственное бытие-событие открывается в поступке: "В категориях теоретического без-участного сознания это бытие неопределимо, но лишь в категориях действительного причащения, т.е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира" [91]. Тогда первая философия, призванная сказать свое слово о действительном бытии и действительности бытия, становится философией поступка, или нравственной философией, а ее категориями будут категории описания поступка [105, 122]. При этом "первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка" [105].

Здесь Бахтин идет вслед за Э.Гуссерлем, реализуя его лозунг "назад к вещам" через феноменологический анализ: если мы хотим знать подлинный мир конкретных вещей, мир событий, то только через его проявление в дей-ствии-поступке (в деле, в мысли, в переживании). Факт моей причастности к единому бытию-событию не может быть адекватно выражен в теоретиче-ских терминах, а лишь описан и участно пережит - здесь находится исток всех категорий, в которых открывается конкретная единственность мира.

Главной категорией описания и понимания поступка и события высту-пает для Бахтина категория моего не-алиби в бытии. Я всегда занимаю в бытии единственное, неповторимое, незаменимое и непроницаемое для дру-гих место и не могу этого избежать. "То, что мною может быть совершено, никем никогда совершено быть не может. Единственность наличия бытия - нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утвер-ждается", - пишет Бахтин [112] . Мое не-алиби в бытии гарантирует наличие единой единственности мира, в котором свершается поступок. В последнем соединяется моя единственность (никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находится) и единственность мира, которому я в этот момент и в этом пространстве сопричастен. Мое не-алиби в бытии нудительно; я не могу избавиться от себя, от своего места в мире и этого мира "Я... не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование" [113].

"Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка (а все, даже мысли и чувство, есть мой поступок), есть некая установка со-знания", - утверждает Бахтин [85. Курсив мой - В.К.]. И это вторая важней-шая категория феноменологического описания поступка у Бахтина. М.Бахтин критически относится к попыткам теоретически обосновать и вывести долженствование либо из истинности научных положений, либо из эстетических или этических ценностей и т.п. "Ни одно теоретическое опре-деление и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он не выводим из него", - пишет Бахтин [83]. То, что какое-либо положение истинно, вовсе не означает, что я должен реализовать его. Долженствование возникает лишь в соотнесении истины, которая значима в себе, с нашими действительными актами познания или действия. Теоретическая истинность технична по отношению к долженствованию, так же как безукоризненно техническая правильность поступка является внешней по отношению к его нравственной ценности [84]. Долженствование должно быть додано до истины. Так же оно должно быль "додано" и до эстетической, этической или социальной значимости. Те или иные положения, говорит Бахтин, приобретают свою значимость в определенном контексте эстетических, этических или социологических концепций, представлений, теорий, а свое долженствование обретают в единстве моей единственной жизни, в ее контексте.
Долженствование не имеет определенного и специального содержания, нет ни научного, ни эстетического, ни какого прочего долженствования, нет и специально этического долженствования [85]. Бахтин показывает, что ни материальная этика, исходящая из специальных нравственных норм, ни формальная этика Канта (и кантианства) не могут вывести и обосновать долженствование, ибо они отвлекаются от индивидуального поступка. Дол-женствование же есть именно категория индивидуального поступка, даже более того, категория самой индивидуальности, единственности поступка, его незаменимости и незаместимости, единственной "нудительности", его историчности [110]. Долженствование как феноменологическое проявление поступка и поступающего субъекта входит в его структуру [85], оно выра-жается в стремлении, даже не в стремлении, а в онтологической обязанно-сти, "безысходности реализовать всю единственность" свою [124]. Его нель-зя познать, но его, долженствование, можно признать, открыть как факт своей жизни. Еще раз повторю: не постоянное содержание чего-либо (нор-мы, закона, положения и т.п.) обязывает, а действительный факт признания и утверждения моего не-алиби в бытии.

Таким образом, долженствование, реализующее "всю единственность" и в ней реализующееся, оказывается неразрывно связано с бытием "Я", более того, оно является формой бытия "Я". "Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие" [115]. Таким образом, Бахтин разрешает одну из тайн, которая поражала воображение великого Канта, - тайну нравственного закона во мне: мой нравственный закон просто есть способ явления для меня моего единственного места в бытии, моей единственности. И чем больше развита эта единственность и индивидуальность, тем больше выявляется мое долженствование и моя ответственность.
Здесь появляется третья категория феноменологии поступка - ответ-ственность. "Ответственный поступок, - пишет Бахтин, - и есть поступок на основе признания долженствующей единственности" [113]. Ответственность и долженствование неразрывно связаны: они вырастают из моего не-алиби и по-разному характеризуют как поступок, так и бытие-событие. Если в долженствовании проявляется феномен единственности моего места и бытия, то в ответственности обнаруживается феномен целостности поступка и бытия-события. А это значит, что в ответственности проявляют себя все элементы поступка: "Ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей конкретной историчности и индивидуальности..." [103]. Ответственный поступок утверждает бытие-событие, он отвечает за него. Ответственность для Бахтина является не ответственностью перед кем-то, а онтологической ответственностью за что-то, за то событие, которое возникает. Ответственный поступок - это "последний итог, всесторонний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл, и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и иде-альное, ибо все входит в его ответственную мотивацию, в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда" [103].

Бахтину важно подчеркнуть, что мир, о котором говорит наука, это аб-страктно-теоретический мир, который существует только как возможность, а действительный мир во всей своей конкретности - это мир ответственного поступка, мир, имеющий ответственный центр [114-115]. Конечно, "ответ-ственность возможна не за смысл в себе, а за его единственное утвержде-ние-неутверждение", - замечает Бахтин [115]. Философ вовсе не стремится считать ответственный поступок демиургом мира: не творится бытие в его "смысловой значимости", которая познается наукой, но поступок открывает, выявляет конкретность, индивидуальность мира, действительность его как бытия-события, которое всегда содержит что-то новое, что-то такое, что отличает его от абстрактного и всегда тождественного самому себе бытия науки. "Утвердить факт своей единственной причастности бытию - значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому, - войти в событие-бытие" [114]. И это относится как к бытию природному, так и к бытию историческому, и, прежде всего к этому последнему. "Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как значимая, истина, добро, красота и пр. - все это только возможности, которыемогут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей" [114]. Таким образом, классические философские категории - возможность и действительность - становятся у Бахтина понятиями, раскрывающими содержание его категории ответственности.

Другой близкой по значению парой понятий, в которой так же раскры-вается содержание и действие категории ответственности, выступают поня-тия "данное-заданное". Данное и заданное характеризуют момент пассивности и активности в поступке, которые даны в нем неслиянно и нераздельно. Данное - это преднайденное в бытии, заданное - то, что выступает как задание, требующее реализации. Моя единственность дана мне - я оказался в бытии (пассивность), но в то же время она есть постольку, поскольку она действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т.е. всегда задана [113]. Но и мир-событие не является только миром данности, ни один предмет, ни одно событие не даны здесь просто как данное, сплошь наличное, но всегда также дана связанная с ним заданность. Идея заданности проявления и существования мира-события (конкретности, индивидуальности) была оригинальной идеей Бахтина, открывающей новые методологические перспективы в анализе мира культурных явлений.
Таким образом, по Бахтину, ответственный поступок, реализующий не-алиби в бытии поступающего (мое не-алиби в бытии), открывает конкрет-ность бытия-события. Онтологически обусловленные долженствование-ответственность поступка ведут к онтологии конкретного актуального бы-тия. Для Бахтина важно, что мир бытия-события благодаря ответственному поступку приобретает такие бытийные характеристики, которых он не мо-жет иметь без этого поступка. "Высоко", "над", "под", "наконец", "поздно", "еще", "уже", "нужно", "должно", а также "реальная тяжесть времени и наглядно осязательная ценность пространства" - все это онтологические характеристики мира, но не абстрактного, а мира события. И онтология этого мира не может исключить из своего рассмотрения центральность позиции причастного бытию-событию поступка. Бытие-событие как бы становится своеобразной сферой, в центре которой стоит единственность поступка. "Из моей единственности как бы расходятся лучи, которые, проходя через время... просквожают светом ценности все возможное время, самую временность как таковую, ибо я действительно причастен ей", - пишет Бахтин [126].

Действующее "Я" оказывается пространственно-временным центром бытия, характеристики которого нельзя оторвать от этого центра. Но в своей онтологии М. Бахтин вовсе не хочет встать на позицию, близкую какому бы то ни было солипсизму. Поэтому он считает нужным напомнить, что "жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя" [127]. Философия, которая за исходный пункт берет поступающее "Я", вовсе не стремиться понять мир в его содержании из конкретного "Я", т.е. построить такой мир, где высшей жизненной ценностью будет место поступающего "Я", а все остальные жизненные ценности будут им обусловлены. Философия поступка "не имеет в виду построить систему ценностей, логически единую, с основной ценностью - моей причастности бытию - во главе" [127], а стремится дать "описание действительной конкретной архитектоники ценностного переживания мира не с аналитическим основоположением во главе, а с действительно конкретным центром (и пространственным, и временным) исхождения действительных оценок, утверждений, поступков, где члены суть действительно реальные предметы, связанные конкретными событийными отношениями... в единственном событии-бытии [127-128].

Здесь мы видим, как еще раз в ходе размышлений М.Бахтина происхо-дит уточнение задачи первой философии в его понимании. Если в самом начале она должна была стать философией бытия (бытия-события), потом она становится философией поступка (ибо только через поступок можно дойти до бытия-события), то сейчас первая философия становится описани-ем архитектоники действительного мира поступка, она должна дать "не отвлеченную схему, а конкретный план мира единого и единственного по-ступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимного рас-положения" [122]. Здесь вроде бы сохраняется интенции первой философии - построение мира поступка. Но в намеченном плане дальнейшего анализа архитектоники мира поступка он сводится к миру ценностно-социальных отношений, ибо главными моментами мира поступка выступают, по Бахти-ну, "я для себя", "другой для меня" и "я для другого". "Все ценности дей-ствительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка" [122]. Анализ этих структурных моментов действительного мира был заявлен Бахтиным, но, к сожалению, не был осуществлен. Хотя известная модификация этого анализа была реализована в исследовании отношений автора и героя в эстетической деятельности .

5. Участное мышление и правда. Первая философия, поднимающая фундаментальные проблемы бытия, не может обойти также проблемы осо-знания бытия, проблемы его познания, проблемы истины. И не случайно для первого метафизика Парменида, который вывел философию к понятию бытия, мысль и бытие были тождественны. После также не было философских рассуждений о бытия без философского учения об истине бытия. Только в новое время рассуждение об истине стремится освободиться от проблем бытия. Трансцендентальная философия отделила учение об истине от учения о бытии, превратив первую философию в критическую философию. М.Бахтин стремится вернуться к классической философской традиции. Для него первая философия может быть только философией бытия. Но Декарт и Кант показали, что нельзя достичь бытия, минуя мышление. Правда, для них бытием становилась та теоретическая картина, которую строил разум, опираясь на свои собственные законы, а не бытие само по себе. Но все равно опыт трансцендентальной философии нельзя уже было миновать. Поэтому для Бахтина единственной дорогой к бытию, как бытию во всей его конкретности, оказывается ответственный поступок, который "в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни" [102]. Знание бытия, осознание его, специфическое схватывание его ответственно поступающим, по мысли философа, неизбежно включено в открывание бытием самого себя. Познать и понять бытие в его единственности и единстве можно, по Бахтину, только специфическим сознанием и мышлением - ответственным сознанием, участным мышлением.

С обсуждением проблем участного мышления связана у Бахтина разра-ботка эпистемологической стороны его философии.

Понятие участного мышления (интонирующего, поступающего, эмоци-онально-волевого), вводимое Бахтиным, существенным образом отличает русского мыслителя от мыслителей тех философских течений, которые, ви-дя ограниченность дискурсивного мышления, вообще выступали против рационализма, становясь на позиции иррационализма. М. Бахтин в своем философском наброске не мог, конечно, всесторонне разработать концеп-цию участного мышления и показать его специфическую логику. Он лишь выявляет проблему.

Участное мышление, как его характеризует Бахтин, - это действительное мышление, то мышление, которое реально существует как мышление конкретного субъекта. Оно не является "субъективным", "индивидуальным", "иррациональным", "случайным", как это утверждает ограниченный рационализм, для которого логичным и рациональным является только "ничье", трансцендентальное мышление. Как раз последнее, отмечает Бахтин, может быть темным и стихийным, если оно окажется оторванным от ответственного сознания, ибо становится совсем неясно, для чего оно и куда направленно [104]. "Поступок в его целостности, - пишет Бахтин, - более чем рационален - он ответственен. Рациональность только момент ответственности" [103]. Именно ответственность придает поступку и связанному с ним сознанию отчетливый свет, в котором поступающее сознание ориентируется [104]. Поступающий ясно видит событие. Это не значит, что он его логически, т.е. в логике научного дискурсивного мышления, понимает. Событие открывает свою правду - правду данного обстояния участному мышлению [104]. По-следнее, осмысляя предмет, вступает с ним в событийные отношения и осмысляет не только абстрактные его свойства, но его место в целостности событий. "Все действительно переживаемое переживается как данность-заданность, интонируется, имеет эмоционально-волевой тон, вступает в действительное отношение ко мне в единстве объемлющей нас событийности", - пишет М. Бахтин [106].

Бахтин возражает против того, что эта конкретная правда события, ко-торую и видит, и слышит, и переживает, и понимает поступающий своим участным мышлением, несказанна, что ее можно только как-то переживать в момент поступления, но нельзя отчетливо и ясно высказать. "Я полагаю, - пишет философ, - что язык гораздо более приспособлен высказывать имен-но ее, а не отвлеченный логический момент в его чистоте. Отвлеченное в своей чистоте действительно несказуемо, всякое выражение для чистого смысла слишком конкретно, искажает и замутняет его смысловую в себе значимость и чистоту. Поэтому мы никогда не берем выражение во всей его полноте при абстрактном мышлении" [105]. Эта мысль Бахтина получает свое развитие в идеях Хайдеггера и Гадамера о языке, бытии и понимании.
Говоря об участном мышлении как специфическом переживании мира-события, Бахтин стремится отделить свое понимание от иррационального интуитивного вживания в бытие. Он пишет: "Не совпадает, с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в его целом с безответственным самоотдаванием бытию, одержанием бытием... К этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос фи-лософии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства" [119].

Участное мышление охватывает то, что обычно называют познанием и оценкой и что неразрывно связано с активной позицией субъекта мышле-ния. "Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый, не может действительно осознаваться, переживаться: переживая предмет, я тем са-мым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему" [103].

Позднее Бахтин выделит два типа познания: познание вещей и познание личности. Их, по мысли Бахтина, можно охарактеризовать как пределы: познание вещи связано с односторонним актом познающего, а познание личности предполагает диалог, вопрошание . Участное мышление связано, прежде всего со вторым типом познания, которое своим предметом имеет "выразительное и говорящее бытие" , поэтому в своих поздних работах Бахтин связывает этот тип познания и мышления прежде всего с познанием гуманитарным, с науками о духе, где познание направлено на индивидуальное. Но поскольку всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере "личностны", т.е. событийны, то познание целостности, а не отдельных абстрактных ее элементов (мертвая вещь является таким абстрактным, условным элементом) также требует участного мышления . Но в естественнонаучном познании труднее увидеть, да и труднее реализовать участное мышление, чем в познании гуманитарном. Поэтому философия нового времени, которая за образец познания брала естественнонаучное познание, как пишет Бахтин, знала только монологическую форму знания и монологическое сознание, а не сознание диалогическое (участное мышление). Философия нового времени говорит об одном сознании, "со-знании вообще", "абсолютном Я". "Рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием, - пишет Бахтин в "Проблемах поэтики Достоевского", где он подробно анализирует сущность диалогического мышления, - оказывается множество эмпирических человеческих сознаний. Эта множественность сознаний, с точки зрения "сознания вообще", случайна и, так сказать, из-лишня... В идеале одно сознание и одни уста совершенно достаточны для полноты познания: во множестве сознаний нет нужды и для него нет осно-вы" .

Но если исходить из основного положения Бахтинской философии, что реальное бытие - это не нечто готовое и данное, а бытие-событие, которое открывается сознанию в момент ответственного поступка, тогда множе-ственность сознаний перестает быть случайной и ненужной, она становится онтологически обусловленной. В таком случае в сферу интересов эпистемологии попадает не только отношение "сознание - объект (вещь, мир)", но и "сознание - сознание", которое не входило в сферу интересов классической (трансцендентальной) эпистемологии. Отношение "сознание - объективный мир" принимает в этом случае также иной характер. Если в трансцендентальной философии это отношение выступало как мышление о мире (мысль стремится объяснить мир), то в философии бытия-события Бахтина это - отношение мышления в мире (мысль видит себя как часть его, как причастная ему, его событийности) .

Отношение "сознание - сознание" выступает отношением Я и Другого. В этом случае познавательное отношение видоизменяется. Отношение "я - другой" становится областью открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Важными становятся не только истина, но и тайна, и ложь. Здесь важна и нескромность, и оскорбление, и согласие, и несогласие. Отношение "я - другой" превращает познание в диалог познающего и познаваемого .

Истина и правда. В связи с таким пониманием познания и мышления в концепции Бахтина появляется оригинальное представление об истине. Классическое определение истины - veritas est adaequatio rei et intellectus -восходит к Аристотелю. Это определение вошло в эпистемологию, логику, в философию науки: истинными являются те высказывания, которые "соот-ветствуют" действительности. Классическое определение истины зиждется на разделении мысли и объекта мысли: их тождество достигается только в истинной мысли. Для Бахтина же подлинное бытие как бытие-событие не является только миром данности - с ним всегда связана заданность. Бытие-событие - это бытие, открытое поступку, и бытие, проникнутое поступком, которому поступок придал целостность и единство. Поэтому истина участ-ного мышления не может быть только знанием, которое соответствует чему-то преднайденному, к чему оно должно "приспособиться", чтобы быть ис-тинным (истина - veritas, употребляя латинский термин), а должно быть знанием, в котором открывается "правда данного обстояния" [104] (истина - aletheia, употребляя древнегреческий термин "истина", который означает "нескрытость").

Бахтин вводит различение истины (veritas) и правды (aletheia), истины теоретической и правды участного сознания. Истина абстрактного мышле-ния слагается из общих моментов, истина научного положения "есть именно повторимое и постоянное в нем", эта общность и тождественность истины самой себе для научного утверждения принципиально важны [110]. Научная истина автономна [88, 119], абсолютна, вечна, а точнее, вневременна [88, 89], она объективна, ибо берет мир "в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта" [88].

Но теоретическое познание предмета, самого по себе существующего, независимо от его действительного положения в единственном мире бытия-события, хотя совершенно оправданно, является, согласно Бахтину, не "по-следним познанием", а лишь служебным техническим его моментом [118]. Теоретическое содержательное познание равного себе данного бытия "должно быть инкарнировано мною, переведено на язык участного мышле-ния, должно подпасть вопросу, к чему меня - единственного, с моего един-ственного места - обязывает данное знание..., знание содержания предмета в себе становится знанием его для меня, становится ответственно обязую-щим меня узнаванием" [118]. "Весь бесконечный контекст возможного тео-ретического познания - науки - должен стать ответственным узнаванием для моей причастной единственности, и это нисколько не понижает и не искажает его автономной истины, но восполняет ее до нудительно-значимой правды" [118-119].

Правда в отличие от истины несет знание не об общем и абстрактном (отвлеченном от меня) содержании, а о конкретном бытии, когда оно не равно самому себе, т.е. всегда индивидуально [114]. Правда объединяет в себе момент общего (общезначимого) и индивидуального (действительного) [103], она всегда синтетична и конкретна [103-105]. И что принципиально важно, правда каждый раз выделяет в бытии "момент абсолютно нового, не бывшего и неповторимого" [111]. Истина открывает в бытии его тождество самому себе (повторимое), правда открывает нетождественность (неповто-римость) бытия самому себе. Истина является достоянием всеобщего созна-ния, а правда - индивидуального, личностного.

Но если правда "живет" в участном мышлении и рождается моим ответ-ственным поступком в единой единственности бытия-события, то на чем основаны ее воспроизводимость и всеобщность, каковы критерии ее прав-дивости? Можно выделить три таких основания, на которые обращает свое внимание Бахтин. Во-первых, что уже отмечалось, правда включает в себя и "содержательную истину", давая ей свое узнание, поэтому истинность "содержательной истины" оказывает влияние на "правдивость правды". Во-вторых, и это для Бахтина самое главное, правда участного сознания вос-производима и имеет всеобщность благодаря верности. Мой ответственный поступок, из которого я знаю бытие-событие, открывающее мне правду по-ложения, своим свершением дает гарантию правде открывающегося бытия. Верность себе и своему поступку, "моя подпись" под обязательством по-ступка, мое признание определенного состояния удостоверяет правду. Не содержательное постоянство принципа, права, закона, а верность, подписа-ние-признание-поступок, мое решение дать обязательство гарантируют единство участного сознания и его утверждений о мире [110]. Конечно, за-мечает Бахтин, я могу совершить действие (политический акт, религиозный обряд и т. п.) как представитель какой-то группы, но если я действую так, то становлюсь безличным деятелем (по Бахтину, "самозванцем"), то теряется правда действительного бытия, если же я не отказываюсь и здесь от своей персональной ответственности, то я утверждаю правду общих положений применительно к единственному бытию-событию [121] .

Третьим основанием воспроизводимости и всеобщности правды являет-ся сомнение. Если действительное бытие-событие "в самом событийном, единственно важном, тяжелом, нудительном смысле, в своей правде опреде-ляется не само по себе, а именно в соотнесении с моей долженствующей единственностью", то "ведь отсюда следует, что сколько индивидуальных центров ответственности... столько разных миров события" [115-116]. Но где же тот один единственный мир, а с ним и одна единственная правда, или их вообще нет? Выход из этого положения один - признание ценности со-мнения. "Именно оно лежит в основе нашей действительно поступающей жизни, при этом нисколько не вступает в противоречие с теоретическим познанием. Эта ценность сомнения нисколько не противоречит единой и единственной правде, именно она, эта единая и единственная правда мира, его требует" [116].

В наброске "К философии поступка" Бахтин выделил проблему правды как особого состояния поступающего сознания (участного мышления) в общем виде. Более детально эта проблема раскрывается Бахтиным в "Проблемах поэтики Достоевского". Показывая, что Достоевский впервые в истории литературы начинает художественно изображать, а не выражать идеи, Бахтин видит в творчестве Достоевского репрезентацию своего понимания различия истины и правды. Идея, мысль у Достоевского, как показал Бахтин, это всегда "человек идей", которому "надобно мысль разрешить" . Это не голое абстрактное утверждение, не формула, не категория, а постоянное незавершенное стремление человека к правде. Самосознание героя, особая точка зрения героя на мир и на себя самого становится для Достоевского объектом художественного изображения: мир-событие с центром поступающего героя. При этом для Достоевского важно, что каждый герой имеет свое сознание мира. И что особенно важно - это было открытием Бахтина-литературоведа - ни одно из сознаний героев, ни один из миров-событий не охватывает других, не охватывает их и мир авторского сознания. Роман Достоевского самим своим полифоническим строением как бы впрямую иллюстрирует философскую идею Бахтина о едином и единственном бытии-событии, открывающем свою конкретную правду в ответственно поступающем сознании.

Идея у Достоевского - это постоянный диалог, это постоянная пере-кличка мыслей. "Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека: оставаясь только в нем, она вырождается и умирает. Идея начинает жить, т.е. формироваться, развиваться и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с чужими идеями" . С диалогической природой идеи (положений, утверждений участного мышления) связана проверка идеи на правдивость, на ее способность утверждения в жизни и культуре. Правда требует испытания своей правдивости. Если истину открывают, то правда открывается в испытаниях. Поэтому, как отмечает Бахтин, Достоевский возрождает в своем полифоническом романе жанровые традиции мениппеи, которая была приспособлена именно к испытанию правды философских идей в исключительных событийных ситуациях . Именно в диалоге реализуется та ценность сомнения, о которой Бахтин писал раньше, ибо поступающее сознание должно постоянно возбуждать в себе вопрос: а верны ли мои убеждения? В диалоге же и в испытаниях идея апробирует свою верность. Для Достоевского это связано с тем, что среди сопряженных смысловых человеческих установок, постоянно находящихся в диалоге, он "ищет высшую авторитетную установку", которую он воспринимает как установку "истинного человека и его слова", как правду, освященную авторитетом, с которым он идентифицируется . Верность авторитету, авторитетному образу человека (Для Достоевского - верность Христу), а не доказательство, не вывод истины-формулы является для Достоевского и для его героев гарантией ("критерием") правды.

Так критерий верности и ценность сомнения как основания правды участного мышления, выдвинутые Бахтиным в работе "К философии по-ступка", получают свою конкретизацию в "Проблемах поэтики Достоевско-го".

6. Философия М. Бахтина и ее реализация. В своей первой большой ра-боте "К философии поступка" М.Бахтин набросал контуры грандиозного замысла - проект новой первой философии. К сожалению, автору не удалось прорисовать детали задуманной философской системы. Нам не известно, возвращался ли Бахтин в своем творчестве снова к работам, которые продолжали бы его замысел нового stricto философского видения действительности. Возможно, текст "К философии поступка" так и остался единственным чисто философским текстом русского мыслителя. Но вот что после этой публикации хорошо видно: философская идея единого и единственного бытия-события, открывающегося в ответственном поступке, лежит в фундаменте всех его дальнейших исследований.

В задачу данной статьи не входит анализ философских идей М.Бахтина во всем их многообразии и глубине. А они, как известно, охватывают философию языка, философию литературы и культура, эстетику, философскую антропологию, методологию гуманитарного познания, семиотику и т. д. В каждой из этих областей конкретных философских дисциплин М.Бахтин оставил свой след . Мне хотелось обратить внимание только на первую чисто философскую работу русского мыслителя, которая стала последней (пока?) публикацией его творческого наследия.

Грандиозный философский замысел Бахтина оказался нереализованным. Нереализованным в смысле построения логически связанной и законченной системы категорий. Но он нашел свою реализацию в другой форме. Еще раз вспомним одно важное положение, относящееся к первой философии, как ее понимает Бахтин. Она должна вскрыть бытие-событие в той его индивидуальности, которую знает ответственный поступок. Но она не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире именно потому, что он индивидуально-конкретен, она может быть только описанием, "феноменологией этого мира поступка" [105]. Теоретическая философия в то время еще не знала средств и методов этого описания. Поэтому Бахтин должен был найти своеобразную "модель", которая бы репрезентировала мир бытия-события и была бы доступна известным средствам анализа. Таким репрезентантом мира бытия-события для Бахтина становится мир художественного произведения. Он пишет: "Чтобы дать предварительное понятие о возможности такой конкретной ценностной архитектоники (архитектоники ценностного переживания мира бытия-события - В.К.), мы дадим здесь ана-лиз мира эстетического видения - мира искусства, который своей конкрет-ностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка. Он и поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события" [128]. Искусство для Бахтина было остановленным миром-событием, к которому можно было неоднократно возвращаться исследовательской мысли, в то время как реальный мир-событие оказывается постоянно изменяющимся и трудно схватывается в размышлении. Но, начав анализировать мир эстетического видения как модель мира-события, Бахтин довольно быстро переходит к анализу самого мира эстетического видения, художественного мира, создаваемого художником, где его первоначальная философская установка (мир-событие) становится уже не предметом отнесения результатов исследования модели, а общим методологическим средством понимания художественного мира.

Если в работе "Автор и герой в эстетической деятельности" непосред-ственно чувствуется методологическое влияние ранее возникшей философ-ской конструкции: эстетически продуктивное отношение к миру как инкар-нация смысла бытию, - то в таких шедеврах Бахтина, как исследования о Достоевском и Рабле, непосредственно (текстуально) почти не видно следов статьи "К философии поступка" (во всяком случае, во второй работе). Но это не значит, что философская идея мира-события перестала интересовать Бахтина. Наоборот, именно она руководила движением мысли исследователя. Не проявляя себя отчетливо в слое выражения, т.к. сейчас не она становится объектом размышления, идея уходит в слой смысла. Книга о Достоевском и книга о Рабле продолжают работу "К философии поступка". Именно потому, что они являются продолжением философии бытия-события, становится ясно, почему вдруг в круг интересов Бахтина входят столь разные и столь отдаленные друг от друга писатели.

Достоевский и Рабле стали предметом глубокого литературоведческого и культурно-исторического анализа. Исследования Бахтина по-новому от-крыли этих автором. Каждое из них входит в свой круг литературы, но од-новременно обогащает теорию литературы, эстетику, философию культуры новыми достижениями. Для нас здесь важно, что каждое из них по-своему продолжает и реализует идею философии мира-события. Эта философия должна была стать феноменологией мира поступка, но не стала ею, не была написана. Зато появилась феноменология сознания, идеи (книга о Достоевском) и феноменология вещи, предмета, ситуации (книга о Рабле).
Архитектоника мира-события включает в себя конкретное взаимодей-ствие действующего сознания и его предметного окружения. Феноменоло-гия этого мира может быть явлена как под углом зрения, скажем так, субъ-ективного его компонента, так и под углом зрения его объективного компо-нента. Творчество Достоевского обнажает с поразительной наглядностью первую возможность, а творчество Рабле - вторую. Вот почему они оказа-лись соединенными в поле интереса Михаила Бахтина.

Ф.М.Достоевский, как показал Бахтин, творит новую, более сложную модель мира , в которой представлена "множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов" . Романы Достоевского - это "не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания", а "множественность равноправных сознаний с их мирами", которые сочетаются, "сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события" . Романы Достоевского - это художественное изображение мира-события, как его понимает Бахтин. Анализируя принципы его художественного конструирования, Бахтин раскрывает формы и способы явления мыслящего человеческого сознания в мире-события. "Мысль, вовлеченная в событие, становятся сама событийной" , становится глубоко персональной, "голосом", "словом", "особой точкой зрения" человека на мир и на себя в диалогической сфере своего бытия . Нет необходимости припоминать здесь подробный анализ способов изображения идей у Достоевского, которые и представляют своеобразную феноменологию поступающего сознания. Открытие полифонической структуры романов Достоевского стало для Бахтина возможным благодаря тому, что ранее им была продумана и осмыслена философская идея бытия-события. Зная бытие-событие, он сумел его увидеть в творческом мире Достоевского.

В творчестве Рабле М.Бахтин обращает внимание на феноменологию предмета (вещи, пространственно-временной ситуации), на способ их бы-тия. Творчество Рабле дает для этого богатый материал. "В произведении Рабле, - пишет Бахтин, - обычно отмечают исключительное преобладание материально-телесного начала жизни: образ самого тела, еды, питья, ис-пражнений, половой жизни. Образы эти даны к тому же в чрезмерно пре-увеличенном, гиперболизированном виде" . В романе Рабле мир-событие - это мир карнавала, в котором "сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью" . Бахтин показывает, что карнавальное целое проникнуто "единой образной логикой". "Это целое - смеховая драма одновременной смерти старого и рождения нового мира. Каждый отдельный образ подчинен смыслу этого целого, отражает в себе единую концепцию противоречивого становящегося мира, хотя бы этот образ фигурировал отдельно" . Феноменология карнавала - это феноменология материального события, "драма телесной жизни" , рисующая, как являются и осмысляются конкретная материальная вещь, жест, ситуация. Каждый элемент драмы карнавала: предметы, жесты, органы тела, пища, крики и т.д. - открывают свою амбивалентность, перемещаясь, преображаясь, выворачиваясь наизнанку и т.д. Амбивалентность предметных и языковых форм карнавала, их отнесенность к разным полюсам ценности составляют аналог диалогичности сознания (идей, мысли) у Достоевского. И там, и здесь размещение явления (сознания или предметного мира) в соответствующее координатное поде (различные голоса, координаты верха-низа, прошлого-бущего) становится условием про-явления (феноменологического усмотрения) целостности события (там - целостности мира сознания, здесь - карнавального мира). Конкретный пред-мет становится участником бытия-события карнавала, когда он соотнесен с самим центром мира-события - человеком, когда он непосредственно пережит человеком, его телом, допущен и в буквальном смысле пропущен через живую плоть человека.

В каждой детали образов Рабле "присутствует ответственное и ясное (но, конечно, не рассудочное) художественное сознание Рабле", - пишет Бахтин, отсылая этим термином к своей философии бытия-события . Худо-жественное сознание Рабле является квинтэссенцией народного карнаваль-ного сознания, но дано оно не само по себе, а через предметные феномены карнавала, его культурные атрибуты. Книга Бахтина о Ф.Рабле и является своеобразной энциклопедией феноменов карнавальной культуры.

Таким образом, видно, что эти две ветви творчества Бахтина стали раз-ветвлениями одного мощного ствола, каким была его философская идея. Взросла же эта идея на почве философии ХХ века.

7. Философия бытия-события на фоне современной философии. Фило-софия бытия-события, которую проектирует М.Бахтин, не возникает в сто-роне от философских исканий ХIХ и ХХ вв. И хотя непосредственных отне-сений к тем или иным философским именам и направлениям набросок "К философии поступка" в силу своего чернового характера содержит мало, можно достаточно легко прочитать те линии философской традиции, с ко-торыми русский мыслитель себя связывает и от которых себя отделяет.