Достоинству философского рассмотрения соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность, а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе, – с того времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании, воле и действии. Неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы, т.е. не сознающая добра и зла, а следовательно и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является предметом истории. Естественная и вместе с тем религиозная нравственность есть семейный пиетет. Нравственность состоит в этом обществе именно в том, что его члены относятся друг к другу не как индивидуумы, обладающие свободной волей не как личности: именно поэтому семья в себе изъята из этого развития, благодаря которому впервые и возникает история. Но когда духовное единство расширяется за пределы этого круга чувства и естественной любви и доходит до сознания личности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в котором ни природа, ни дух не открыты и не прозрачны и для которого природа и дух могут стать открытыми и прозрачными лишь благодаря работе дальнейшего и относящегося к весьма отдаленному времени формирования вышеупомянутой воли, ставшей самосознательною. Ведь только сознание является открытым и только ему могут открываться бог и что-либо; и в своей истинности, в своей в себе и для себя сущей всеобщности оно может открываться только проявившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду такие общие субстанциальные предметы, как право и закон, и создавать соответствующую им действительность – государство.

Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения, и при этом они даже могут достигнуть значительного развития в известных направлениях. Из вышеизложенных соображений вытекает, что рассмотрение этого доисторического времени не входит в нашу задачу; после него могла начаться настоящая история, или же народы могли вовсе не придти к государственной форме. Великим открытием в истории, вроде открытия нового мира, явилось сделанное около двадцати лет тому назад открытие, относящееся к санскритскому языку и к связи, существующей между ним и европейскими языками. В особенности благодаря этому открытию возникло мнение о родстве германских народов с индусами, причем это мнение настолько достоверно, насколько этого только можно требовать по отношению к таким вопросам. Еще и в настоящее время {58}мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее государство, но существование которых известно уже давно; относительно других народов, сложившийся строй которых преимущественно должен интересовать нас, традиция восходит к временам, предшествовавшим истории основания их государства, да и до тех пор в них совершались многие изменения. В вышеупомянутой связи между языками столь далеких друг от друга народов мы имеем пред собой результат, доказывающий как неопровержимый факт распространение этих наций из Азии и вместе с тем столь несвязное дальнейшее развитие этих первоначальных родственных отношений, причем этот факт не выводится из комбинации обстоятельств важных и неважных – произвольно устанавливаемой склонными к этому резонерами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обогащать историю столькими выдумками, выдаваемыми за факты. Но вышеупомянутое прошлое, по-видимому длившееся так долго, лежит за пределами истории; оно предшествовало ей.

Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как historiam rerum gestarum , так и самые res gestas , им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование. Мы должны считать это соединение обоих вышеупомянутых значений более важным, чем чисто внешнею случайностью; следует признать, что историография возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями и событиями: существует общая внутренняя основа, которая их вместе порождает. Семейные воспоминания, патриархальные традиции представляют некоторый интерес в семье и в племени; однообразная смена их состояний не является предметом, достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности судьбы могут побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий, подобно тому как любовь и религиозные чувства побуждают фантазию к приданию определенного образа этим вначале не имеющим формы стремлениям. Но только государство создает такое содержание, которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению. Вместо чисто субъективных распоряжений, достаточных для удовлетворения потребностей данной минуты, община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях, законах, общих и общеобязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл, {59}сами по себе представляются определенными и влекут за собой прочные результаты, а затем эти события и действия становятся предметом исторического изложения. Воспоминание об этих действиях и событиях Mнемозина стремится увековечить в интересах вечной цели этого формирования государства и его строя. Вообще такие более глубокие чувства, как чувство любви, а затем религиозность и свойственные ей образы, сами по себе вполне непосредственно даны в настоящем и находят удовлетворение в самих себе, но внешнее существование государства при разумности его законов и нравов является несовершенным настоящим, и для его полного понимания сознание должно обращаться к прошлому.

Поэтому для столетий или тысячелетий, которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов, переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования. Дело не только в том, что она случайно могла погибнуть в течение таких периодов, но она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов. Лишь в государстве, в котором развилось сознание о законах, совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них, которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сокровища индийской литературы, бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги религиозного содержания и великолепные поэтические произведения, но и древние своды законов, существование которых, как было указано выше, необходимо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории. Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общественных различиях, тотчас окаменела в кастах в форме определений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают главным образом определения, вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т.е. отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом из великолепия индийской жизни и из индийских государств исключен элемент нравственности. При {60}вышеупомянутой несвободе природного постоянства сословного строя вся общественная связь является диким произволом, капризным принуждением или скорее неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта для проникнутого мыслями воспоминания, и фантазия, хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на почве, которая, для того чтобы стать годной для истории, должна была бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к сфере субстанциальной свободы.

Поскольку для истории необходимо это условие, тот столь богатый содержанием и даже необъятный процесс размножения семей, образование из них племен, а затем превращение племен в народы, вызванное этим размножением их распространение, которое само заставляет предполагать столь многие осложнения, войны, перевороты, падения, – совершался без истории; мало того, связанное с этим процессом распространение и развитие царства звуков само оставалось беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятники свидетельствуют о том факте, что языки, на которых говорили народы в их неразвитом состоянии, достигали весьма высокой степени развития, что ум, многосторонне развиваясь, широко устремлялся на эту теоретическую почву. Развитая последовательная грамматика есть дело мышления, выражающего в ней свои категории. Далее, является фактом, что с прогрессом цивилизации в обществе и в государстве это систематическое выражение ума отшлифовывается, и язык становится при этом более бедным и менее расчлененным – своеобразное явление, заключающееся в том, что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и проявляется разумность, вызывает пренебрежение к вышеупомянутой рассудочной обстоятельности и рассудительности, находит их стеснительной и делает их излишними. Язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле, потому что он является его внешним выражением. Воспоминания и фантазии выражаются без помощи языка непосредственно. Но как эта теоретическая деятельность вообще, так и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием более конкретный процесс распространения народов, их разделения, возникающие между ними осложнения, их переселения, остаются скрытыми во мраке немого прошлого; все это не есть результат действия воли, в которой пробуждается самосознание, все это не есть результат действия свободы, создающей для себя иное внешнее выражение, подлинную действительность. Будучи чуждыми этому истинному элементу, такие {61}народы, несмотря на развитие их языка, не дошли до истории. Быстрое развитие языка, передвижение и обособление наций получили значение и привлекли к себе интерес конкретного разума частью только при соприкосновении наций с государствами, частью благодаря тому, что у них самих начали образовываться государства.

После этих замечаний, относящихся к форме начала всемирной истории и к тому доисторическому прошлому, которое следует исключить из нее, следует точнее определить, каков был ее ход ; но здесь это должно быть сделано лишь с формальной стороны. Дальнейшее определение конкретного содержания дает указание для разделения всемирной истории.

Всемирная история, как было определено раньше, излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета. Логическая, и еще более диалектическая, природа понятия, то, что оно само себя определяет, полагает в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное, более конкретное определение, – все это, так же как и необходимый ряд чистых абстрактных определений понятий, выясняется в логике. Здесь мы должны лишь признать, что всякая ступень, как отличающаяся от другой, имеет свой собственный определенный принцип. Таким принципом в истории является определенность духа – особый дух народа. В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии, его политического строя, его нравственности, его правовой системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья. Эти специальные особенности следует понимать, исходя из вышеупомянутой общей особенности, из особого принципа народа; точно так же как, наоборот, и из данных в истории фактических деталей следует найти вышеупомянутый общий принцип данной особенности. То, что определенная особенность в самом деле составляет особый принцип народа, является той стороной, которая должна быть эмпирически признана и доказана исторически. Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы, – так хорошо знать, как например величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a priori знать эллипсы, кубы и квадраты {62}и их мысленные отношения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в определениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает этих общих элементарных определений, не может понимать эти законы, как бы долго он ни созерцал небо и движения небесных светил, так же как он не мог бы открыть их. Этим незнанием мысли о развивающемся формировании свободы обусловливается часть высказываемых против философского рассмотрения науки, которую принято считать эмпирическою, обвинений в так называемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то странным, чуждым предмету. Представителям субъективной образованности, которые не знают мысли и не привыкли к ней, кажутся странными эти определения, не заключающиеся в том толковании предмета и представлении о нем, которое составляют себе представители субъективной образованности. Отсюда вытекает выражение, что философия не понимает таких наук. Она в самом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок, господствующий в вышеупомянутых науках, что она руководится не категориями такого рассудка, а категориями разума, причем она однако знает вышеупомянутый рассудок, а также и его ценность и позицию. В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы существенное отделялось от так называемого несущественного. Но для того чтобы иметь возможность делать это, нужно знать существенное. И если следует рассматривать всемирную историю в целом, то, как было указано выше, этим существенным началом оказывается сознание свободы, а в формах развития последнего заключаются определенные проявления этого сознания. Направление, указываемое этой категорией, есть направление к истинно существенному.

И то обстоятельство, что обыкновенно ссылаются на разные примеры возражений против определенности, рассматриваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособностью выражать и понимать идеи. Если в естественной истории в качестве возражения против определенно установленных родов и классов приводят указание на какой-нибудь чудовищный, неудавшийся экземпляр или ублюдок, то уместно применить к этому то, что часто говорится неопределенно, а именно, что исключение подтверждает правило, т.е. что исключение позволяет выяснить те условия, при которых оно появляется, или указать недостаточное, ублюдочное, заключающееся в отклонении от нормального. Бессилие природы проявляется в том, что она не может {63}отстоять свои общие классы и роды против других элементарных моментов. Но когда например организация человека рассматривается в ее конкретной форме и указывается на то, что для его органической жизни существенно необходимы мозг, сердце и т.п., то ведь можно например указать на жалкого урода, который в общем имеет человеческую форму или ее части и который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал, родившись из него, но у которого нет ни мозга, ни сердца. Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее понятие о телосложении человека, ограничиваясь упоминанием о нем и его поверхностным определением, то оказывается, что действительно существующий, конкретный человек конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг в голове и сердце в груди.

Подобно этому утверждают, что гений, талант, нравственные добродетели и чувства, благочестие могут встречаться во всех поясах, при всяком государственном строе и при всяком политическом состоянии, примеров чего можно привести сколько угодно. Если этому придается такой смысл, что различие в них должно быть отвергнуто как неважное или несущественное, то рефлексия остается при абстрактных категориях и отказывается от определенного содержания, для которого в таких категориях конечно не оказывается никакого принципа. Точка зрения образованности, выражающаяся в таких формальных подходах, дает возможность без конца ставить остроумные вопросы, излагать взгляды, свидетельствующие об учености, делать поразительные сравнения, высказывать соображения, кажущиеся глубокими, и заниматься декламацией, которая может быть тем более блестящей, чем она неопределеннее, и которую тем легче можно постоянно подновлять и видоизменять, чем менее возможным оказывается достигнуть таким образом важных результатов и дойти до чего-либо прочного и разумного. В этом смысле можно сравнивать известные индийские эпопеи с гомеровскими и пожалуй ставить первые выше последних на том основании, что величие фантазии доказывает поэтический гений, подобно тому как считали, что сходство некоторых фантастических черт атрибутов божеств дает право узнавать фигуры греческой мифологии в индийских мифах. В аналогичном смысле китайская философия, поскольку она полагает в основу единое, выдавалась за то же самое, что впоследствии являлось как элейская философия и как система Спинозы; так как она также выражается в отвлеченных числах и линиях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христианское. Примеры храбрости, твердой решимости, черты великодушия, самоотвержения и самопожертвования, встречающиеся у наиболее диких {64}и у малодушных народов, считаются достаточным для того, чтобы полагать, что у них можно найти столько же, а пожалуй и больше, нравственности и моральности, чем в образованнейших христианских государствах, и т.д. Относительно этого был поставлен вопрос, выражающий сомнение в том, стали ли люди лучше при историческом прогрессе и при прогрессе всякого рода образования, повысилась ли их моральность, так как она считалась основанною лишь на субъективном намерении и усмотрении, на том, что действующее лицо считает правом или преступлением, хорошим или дурным, а не на том, что в себе и для себя или в определенной религии, признаваемой истинною, считается правильным и хорошим или преступлением и злом.

Здесь мы можем не останавливаться на выяснении формализма и ошибочности такого способа рассмотрения и не формулировать истинных принципов моральности или, лучше сказать, нравственности в противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляют образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий; всему этому самому по себе присущи ценность, вменяемость, награда или наказание. То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпадают на долю индивидуальности по отношению к ее нравственности. Те, которые с нравственным определением и таким образом с благородными намерениями сопротивлялись тому, что становится необходимым вследствие движения идеи духа вперед в отношении моральной ценности, стоят выше тех, чьи преступления в высшем порядке превратились в средства, послужившие для осуществления воли этого порядка. Но при этого рода переворотах обе партии вообще не выходят из круга того, что обречено на погибель, и таким образом те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом. Таким образом дела великих людей, которые являются всемирно-историческими индивидуумами, оправдываются не только в их внутреннем бессознательном значении, но и с мирской точки зрения. Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому относятся {65}моральность, и так часто рассматривавшееся различие между моралью и политикой, не только таким образом, что она воздерживалась бы от суждений, – однако ее принципы и необходимое отнесение действий к ним уже сами по себе являются суждением, – но так, чтобы она совершенно не касалась индивидуумов и не упоминала о них, потому что ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те индивидуальные формы, которые он принимал на внешней почве действительности, могли бы быть предоставлены историографии в собственном смысле слова.

Тот же формализм проявляется в неопределенных рассуждениях о гении, поэзии и философии и равным образом находит их повсюду; все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и характеризуют их, которые искусно формулируются, но не проникают в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным, поскольку оно стремится лишь к тому, чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих определениях и формах мысли; это не та свободная всеобщность, которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое сознание самого мышления и его форм, изолированных от материи, есть философия, условием существования которой конечно является образование; последнее же заключается в том, чтобы облекать наличное содержание в форму всеобщности, так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно, что оно принимает такое содержание, которое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений, за чисто эмпирическое содержание, которого мышление нисколько не касается. Однако то, что какой-нибудь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представление (как например земля, человек или Александр и Цезарь) и обозначается одним словом, настолько же является делом мышления, а именно рассудка, как и то, что это представление разлагается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к тому взгляду, по поводу которого была выражена только что высказанная мысль, ясно, что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государство и на этой основе цивилизации переходит к рассудочной рефлексии {66}как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще. Кроме того для так называемых пластических искусств уже с технической стороны необходима цивилизованная общественная жизнь людей. Поэзия, которая менее нуждается во внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредственного наличного бытия – голосом, – появляется в очень смелых и выразительных формах уже при таком состоянии народа, в котором он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомянуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации.

Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения. Если в развитии самого государства должны наступать периоды, побуждающие благороднейшие натуры возноситься духом из современной действительности в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой, которое уже невозможно для духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и глубокое, наивно вложенное в религию, законы и нравы народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие представления, то таким образом мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном элементе исправить то повреждение, которое было причинено ему.

Таким образом у всех всемирно-исторических народов конечно есть поэзия, пластическое искусство, наука и философия; однако не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание различны, и это содержание относится к важнейшему различию, к различию разумности. Тщетно высокомерная эстетическая критика требует, чтобы то, что нам нравится, не определялось материальным, т.е. субстанциальным элементом содержания, но чтобы изящное искусство имело в виду прекрасную форму как таковую, величие фантазии и т.п. и чтобы на них обращал внимание и ими наслаждался либеральный и образованный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абстрак{67}ций и не усваивает себе произведений вышеупомянутого рода. Если бы таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных свойств, творческой силы и силы воображения, живости образов и ощущений, красоты изложения, то остаются бесконечное различие содержания, и следовательно субстанциальное, и интерес разума, который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение в индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание, и кроме того форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны, что форма может быть классической, лишь поскольку содержание оказывается классическим. Если содержание фантастично и не ограничивает себя в себе, – а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел, – то форма становится вместе с тем лишенной меры и бесформенной, или ничтожной и мелочной. Точно так же и при сравнении различных философских рассуждений, о которых мы упоминали, упускается из виду то, что единственно важно, а именно – определенность единства которое открывают как в китайской, так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или конкретно и именно настолько конкретно, что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его таким образом признают лишь абстрактное единство, и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.

Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования, остаются теми же. Вышеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением. Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индивидуум понимает себя как личность, т.е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно как бесконечное в себе. Итак, те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отношению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль, которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста, когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается формальною возвышенностью, отказом от чув{68}ственного и от всех чувственных мотивов, как чем-то чисто отрицательным. С тех пор как европейцы ознакомились с китайской моралью и с сочинениями Конфуция, те, кто знает христианскую мораль, чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превосходной. Точно так же признается и та возвышенность, с которой индийская религия и поэзия (причем однако следует прибавить, высшая), и в особенности индийская философия, выражают удаление от чувственного и принесение его в жертву. Однако у обеих этих наций отсутствует – приходится сказать, совершенно, – существенное сознание понятия свободы. Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами, внешними положительными предписаниями, правами принуждения и принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу. Та свобода, лишь благодаря которой субстанциальные разумные определения становятся нравственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касающимся государства, и подлежит ведению правительственных чиновников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев, которые не являются сводами законов государства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению, читаются, подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюдение их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов, так и у стоиков главное значение в таких учениях имеет представление абстрактного субъекта, мудреца. В индийском учении об отказе от чувственности, от вожделений и от земных интересов точно так же целью и концом является не положительная, нравственная свобода, а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность.

Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью. Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том, чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к {69}связи целого, к понятию всемирной истории как таковой, и теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие, дать представление о нем.

Следовательно всемирная история есть вообще проявление духа во времени , подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве.

Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагивается все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его, возбуждаются все ощущения, вызываемые хорошим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются цели, которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них. Во всех этих происшествиях и случаях мы видим на первом плане человеческие действия и страдания, всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них. Этот интерес привлекается то красотой, свободой и богатством, то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение. То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интересов затрудняется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чудовищные последствия – всюду толпятся разнообразнейшие элементы, вовлекающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место.

Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит {70}смерть, а из смерти жизнь. Эту великую мысль постигли восточные народы, и она конечно есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивидуальному она заключается в представлении о переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса , который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ является лишь азиатским, восточным, а не западным. Дух, уничтожая телесную оболочку своего существования, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух. Конечно он выступает против самого себя, уничтожает свое наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, становится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.

Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т.е. возвращением к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом изменении превращается в мысль о духе, всесторонне проявляющем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из многообразия его продуктов и созданий мы узнаем, какие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью, он имеет дело лишь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естественных условиях, в связи с которыми находится его деятельность, но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям, и он оказывается побежденным в борьбе с теми осложнениями, которые часто возникают для него благодаря им. Но он терпит поражение, следуя своему призванию и занимаясь своею деятельностью, и таким образом все же можно видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.

Дух по существу дела действует , он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом он имеет себя, как наличное {71}бытие пред собой. Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело – это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия. Каждый англичанин скажет: мы – те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принадлежит Ост-Индия с ее богатствами, у которых есть парламент и суд присяжных и т.д. Отношение индивидуума к этому заключается в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим. Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает, и он защищает свое дело против внешней силы, объективируя себя. Разлад между тем, что народ есть в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по существу своему, и тем, что он действительно есть, устраняется; он есть у себя, он имеет себя пред собой объективно. Но таким образом эта деятельность духа более не нужна; он имеет то, чего он хочет. Народ может еще многое сделать на войне и в мире, в своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует. Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни, так как интерес существует лишь там, где есть противоположность. Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, наслаждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он именно таков, каким он желал быть, и что он достиг того, чего он желал достигнуть. Хотя его мечта шла и дальше этого, однако он отказался от стремления к осуществлению этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограниченными целями, сообразуясь с этой действительностью. Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть. Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность, в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели – так сказать, внешнее, чувственное существование, которое уже не углубляется в суть дела. Таким образом индивидуумы и народы умирают естественной смертью; если последние и продолжают существовать, то это лишенное интересов, безжизненное существование, при {72}котором отсутствует потребность в их учреждениях именно потому, что эта потребность удовлетворена, – это политическая пустота и скука. Если бы должен был возникнуть действительно общий интерес, то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать чего-либо нового, но откуда же могло бы явиться это новое? Это было бы более высокое, более общее представление о себе самом, это значило бы, что он пошел далее своего принципа, но именно при этом оказывается налицо принцип, получающий более широкое определение, новый дух.

Такое новое начало проникает конечно и в дух народа, достигший своего завершения и осуществления; он не просто умирает естественною смертью, так как он не является лишь отдельным индивидуумом, но есть духовная всеобщая жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем, что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности. Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым, как например немецкие имперские города, государственный строй Германской империи.

Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смертью, он не только привыкает к своей жизни, но, поскольку он является духом народа, принадлежащего всемирной истории, он доходит до знания о том, что есть его дело, и до мышления о себе. Вообще он оказывается всемирно-историческим лишь, поскольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух, оказывается нравственной, политической организацией. Если действия народов вызываются их жадностью, то такие деяния проходят бесследно, или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение. Так, сперва властвовал Хронос, время, – золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им – дети этого времени – было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон вместе с музами, одолел время и положил предел его поглощению. Он является политическим богом, который создал нравственное произведение – государство.

В элементе творения всегда содержится определение всеобщности, мышления; без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образованности, он {73}выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство, в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому, чтобы иметь себя как объект; но дух имеет себя в своей сущности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.
Итак, на этой ступени дух знает свои принципы, всеобщее начало своих действий. Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения и от той деятельной жизни, благодаря которой это произведение создалось. Теперь есть реальное, наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое удовлетворение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действительности.

Поэтому мы видим, что в такое время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и ставит рассуждения о добродетели частью наряду с действительной добродетелью, частью заменяет ими действительную добродетель. Однако, простая, общая мысль есть общее начало (das Allgemeine), и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное – веру, доверие, обычай – до рефлексии о них и об их непосредственности; она указывает на ограниченность их содержания, частью приводя основания для того, чтобы отказаться от обязанностей, частью вообще ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не находя этой связи, старается поколебать обязанность вообще как нечто необоснованное.

Одновременно с этим начинается изолирование индивидуумов друг от друга и от целого; у них развиваются себялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб целому; обособляющееся внутреннее начало является и в форме субъективности, а именно как себялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных интересов людей.

Таким образом и Зевс, который положил предел поглощению времени и остановил это исчезновение, так как он основал нечто в себе прочное, – Зевс и его род сами были поглощены и притом также порождающим началом, а именно принципом мысли, познания, рассуждения, уразумения, вытекающего из оснований и из требования, чтобы указывались основания.{74}

Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего конечное бытие, определенная форма разлагается; но сущее вообще определено как предметное, а потому оно является как данное, непосредственное, как авторитет и оказывается или конечным и ограниченным по содержанию, или пределом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии в себе.
Но прежде всего следует заметить, что жизнь, происходящая из смерти, сама в свою очередь оказывается лишь единичной жизнью, и если род рассматривается как субстанциальное начало в этом изменении, то гибель единичного есть переход от рода опять к единичности. Таким образом сохранение рода есть лишь однообразное повторение одного и того же способа существования. Далее следует заметить, что познание, мыслящее понимание бытия, является источником и родиной новой формы, и притом более высокой формы в частью сохраняющем, частью преображающем принципе. Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, который остается сам себе равным. Определенная форма духа не только естественно протекает во времени, но и отменяется в самодеятельной, самосознательной деятельности самосознания. Так как это отменение есть деятельность мысли, оно является в то же время и сохранением и преображением. Итак, дух, с одной стороны, снимает реальность, существование того, чем он есть, в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был . Его принципом оказываются уже не эти непосредственные содержание и цель, как они были, но их сущность.

Следовательно результатом этого процесса оказывается то, что дух, объективируя себя и мысля это свое бытие, с одной стороны, разрушает определенность своего бытия, с другой стороны, постигает его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение. При этом изменилась субстанциальная определенность этого духа народа, т.е. его принцип превратился в другой и притом более высокий принцип.

При рассмотрении и понимании истории важнее всего выяснить мысль об этом переходе. Индивидуум проходит как единый различные ступени формирования и остается одним и тем же индивидуумом; точно так же и народ проходит до той ступени, которая является всеобщею ступенью его духа. В этом пункте заключается внутренняя, логическая необходимость изменения. Это есть душа, важнейшее при философском понимании истории.

Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятель{75}ность есть выход за непосредственность, отрицание ее и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; но и оно есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов. Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа.
Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели этого движения вперед. Принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим.

Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим , потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине.{76}