М.Бахтин и И.Кант. Достаточно выразительно Бахтин отделяет фило-софию бытия-события от Канта и неокантианства. Кантовская традиция в философии олицетворяет для него то философское видение, против которо-го он выступает. Кант, хотя совершил "коперниканский переворот" в фило-софии, перенося центр тяжести с объект на субъект, не сумел в трансцен-дентальной активности увидеть исторически-индивидуальную активность поступка, за которую субъект индивидуально ответственен [86]. Обнаруже-ние Кантом априорных трансцендентальных элементов в нашем познании привело философию к конструированию чисто теоретического, исторически недейственного субъекта, сознания вообще, которое оторвано от реального, действительного мыслящего и поступающего субъекта, связанного непосредственно с бытием-событием [86]. Такое сознание, абстрактное и ничье, может знать только бытие, в котором нет места человеку. Математическое время и пространство, о которых говорит Кант как об априорных формах чувственности, могут гарантировать возможное смысловое единство возможных суждений, а не действительные суждения, которые, с точки зрения Бахтина, могут быть гарантированы только эмоционально-волевой заинтерисованностью [126].

Не принимает Бахтин и неокантианские представления о ценностях. Хотя Баденская школа выдвинула идеи разделения генерализирующего и идеализирующего методов познания, которые характеризуют соответственно естественнонаучное и гуманитарное познание, а идея индивидуализирующего метода в какой-то степени близка концепции участного мышления, все же представление неокантианцев о мире ценностей как особом, третьем мире для философии бытия-события чуждо. Бахтин в связи с этим критически относится к утверждениям Риккерта о долженствовании как высшей формальной категории [84-86], об объективности и автономности культуры. "Мы вызвали призрак объективной культуры, - пишет Бахтин, - который не умеем заклясть" [123]. В связи с этим появляется, по Бахтину, метафизическое представление о том, что история действует независимо от значимых поступков личности [123-124].

М.Бахтин и философия жизни. Вторым значимым течением в фило-софии конца ХIХ в. была философия жизни и развивающиеся параллельно с нею мотивы иррационализма. Бахтину близка интенция философии жизни, по которой следует взять бытие (жизнь) в неразрывной связи с человеком, увидеть, понять, почувствовать, пережить эту связь. Но философия жизни не сумела, считает Бахтин, разработать соответствующего аппарата для описания единства и единственности жизни. Она передает это через эстетизацию жизни. "Характерной чертой современной философии жизни, пытающейся включить теоретический мир в единство становящейся жизни, - пишет Бахтин, - является некоторая эстетизация жизни, несколько затушевывающая слишком очевидную несообразность чистого теоретизма... Обычно элементы теоретического и эстетического слиты в этих концепциях жизни. Такова и самая значительная попытка философии жизни Бергсона... За вычетом рассудочных элементов из интуиции остается чисто эстетическое созерцание, с ничтожной примесью, с гомеопатической дозой действительного участного мышления" [91-92].

В связи с критикой философии жизни Бахтин показывает ограничен-ность эстетической теории вчувствования для понимания существа эстети-ческой деятельности [92-94, а также см. в более поздней работе" Автор и герой в эстетической деятельности"]. Критика теории вчувствования и кри-тика эстетического видения, которое не может открыть философии доступа к бытию-событию, показывает, что на первых порах М. Бахтин был реши-тельно против выбора искусства, эстетической деятельности вообще в каче-стве исходного пункта анализа для своей философии бытия-события. Позд-нее, как уже говорилось, его философские идеи стали развиваться именно в форме философии литературы и эстетики.

М.Бахтин и феноменология. Самым непосредственным образом фило-софия бытия-события связана с феноменологией Э.Гуссерля. В рукописи "К философии поступка" имя создателя феноменологии упоминается только один раз, но сама установка философии бытия-события на феноменологическое видение своего предмета выражается Бахтиным вполне определенно. "Первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок... не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире... но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка" [105. Выделено мною - В.К.].

Выход в 1900 г. первого тома "Логических исследований" Гуссерля дей-ствительно ознаменовал начало нового века в философии, а для всей после-дующей философии феноменология стала открытием нового метода и ново-го взгляда на мир. Если до Гуссерля, можно сказать, в философии были раз-работаны две установки на исследование бытия: установка на изучение самих предметов, объектов реального мира, и установка на исследование познающего бытие сознания, а через него и бытия, то "Логические исследования" открывают третью, в какой-то степени неожиданную установку - исследование способа проявления бытия в сознании, исследование самой сферы явления вещей, людей, событий, ценностей и т.д. человеку. Открытием "Логических исследований" было установление различия между тем, что является и самим актом явления. Феноменологический метод становится описанием и анализом самого процесса появления чего-либо, исследованием отношений между разными способами презентаций и тем, что в них презентуется, дается. Феноменологический метод не анализирует сами предметы, но анализирует всякие возможные формы встреч с предметами . Феноменологическое видение мира производит своеобразную остановку процесса осознания предмета и переориентировку его внимания. Наше сознание всегда направлено на предмет, оно никогда не бывает пустым. В обычной установке сознания это означает: нас окружает мир и наше сознание "пря-мо" видит этот мир.
Феноменологическая установка задерживает сознание "перед" выходом в мир - ведь сознание всегда живет только в границах сво-их представлений, за которые оно выскочить не может. Поэтому надо по-нять, что когда мы "видим" предмет, то в действительности мы "видим" то, как этот предмет представляется сознанию. Остановив сознание "перед" выходом в мир, феноменология обращает его внимание на то, чтобы оно проследило в себе свою дорогу к предмету, увидело в себе возможность выхода в мир как свою способность строить и открывать окна, через которые мир увидится, а не явится как результат "проникновения мира в сознание". Именно в этом заключается феноменологическая редукция (epoche): феноменология не отрицает существования объективного мира предметов, она только не может выводить из него характеристик сознания.

Сам Гуссерль реализует феноменологический метод в разработке тео-рии познания. Его интересует, как сознание конструирует достоверное зна-ние. "Феноменология познания является наукой о феноменах познания в двояком значении: о познании как проявлениях, представлениях (Darstellungen), актах сознания, в которых те или другие предметы пред-ставляются, становятся осознаны пассивно или активно, с другой стороны - о самих тех предметах, которые так представляются" . Известно, что, реализуя свою программу феноменологии, Гуссерль приходит к трансцендентальной феноменологии, которая исследует априорные способы конституирования интенциональных предметов (ибо сознание всегда направлено на что-то, и даже если мы его остановим "перед" выходом к предмету, его интенция на выход всегда в нем остается), и к трансцендентальному идеализму. А последний и заключается в "систематическом открытии самой конституирующей интенциональности" . Приходит Гуссерль и к различению трансценден-тального субъекта и субъекта психологического и психофизического, т.е. человека конкретного .

М.Бахтин не идет дорогой Гуссерля в развитии идеи феноменологии . Восприняв саму установку феноменологии взять мир в его проявлении, Бах-тин идет к бытию (к метафизике бытия) более короткой дорогой, чем созда-тель феноменологии. Для Гуссерля эта дорога шла через критику познания и выявление основ достоверности познания: "Необходима наука о том, что существует в абсолютном смысле (vom Seienden in anabsolutem Sin). Эта наука, которую называем метафизикой, вырастает из критики "натурального познания в конкретных науках", основанной на феноменологическом анализе "фундаментальных корреляций между познанием и предметом познания" . Именно эта дорога привела мысль Гуссерля к трансцендентальному идеализму. Бахтин же, принимая феноменологическую редукцию - необходимо брать мир не сам по себе, а таким, каким он появляется в поступающем сознании (или поступке), - "не берет в скобки" само существование мира. Наоборот, бытие именно благодаря редукции до поступка (до действия человека и поступающего сознания) приобретает свое конкретное проявление как бытие-событие. Со-бытие есть бытие, которое со-путствует поступающему человеку, получает свое бытие благодаря со-единению с ним и про-явлению в нем. Со-бытие - это феномен бытия в поле активности человека.

Повторю еще раз, что саму феноменологию бытия-события Бахтин не реализовал, но реализовал "феноменологию личностного (индивидуального) сознания" и "феноменологию предметности культуры", которые, правда, должны быть реконструированы на основе конкретно-литературоведческого анализа, оставленного Бахтиным. Но о том, как глубоко проник русский мыслитель в смысл и логику феноменологического видения, свидетельствует ряд поразительных совпадений утверждений Бахтина из его текста 1920-1924 гг. с более поздними текстами самого Гуссерля и его учеников. На два таких совпадения хотелось бы обратить внимание.

М.Бахтин начинает свои философские заметки с утверждения о невоз-можности найти выход из теоретического мира науки (мира, построенного наукой) к миру реальной жизни и реальных поступков. Это, как пишет Бах-тин, "абсолютно не сообщающиеся, непроницаемые друг для друга" миры [82]. Этот раскол миров рождает кризис человеческого поступка, жизни человека , а не способность философии дать принципы соединения теоретического и жизненного мира рождает кризис философии [97]. Выход из этого кризиса русский философ видит в создании философии бытия-события - феноменологии бытия-события. Спустя 13 лет после Бахтина в своих лекциях 1935 года "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" Э.Гуссерль высказывает поразительно сходные мысли. В § 2 этой работы создатель феноменологии, говоря о кризисе науки, видит его проявление в том, что наука утратила свое значение для жизни. Наука отказывается говорить о смысле фактов и смысле истории, а считает, что ее дело заключается только в утверждении объективности, в утверждении того, что есть физический и духовный мир. "Но можно ли жить в мире, где история толкуется только как постоянная смена событий и все, где ничего не говорятся ни о смысле существования, ни о ценностях и т.п.". Кризис философии и науки выражает, как считает Гуссерль, кризис самой зкзистенции европейского общества, где потеряна вера "в свободу и способность человека дать своему индивидуальному существованию разумный смысл" . Гуссерль рисует в своих лекциях картину становления современного кризиса как картину становления рационального теоретического мышления, которое, говоря словами Бахтина, постепенно отрывалось от "участного мышления", от "обыденной жизни", структура которой и давала основания для возникновения структур самого теоретического мышления. Разрешение кризиса Гуссерль связывает со становлением феноменологии, которая должна показать, как и из каких корней вырастает сознание. Он связывает выход из кризиса с личной ответственностью философов, с непосредственным участием их мысли в жизни общества. Интересно здесь само совпадение пафоса и терминологии Гуссерля с учением русского философа об ответственном поступке.

В 1971 г. ученик Э.Гуссерля чешский философ Ян Паточка читает в Варшаве лекцию на тему "Философия кризиса науки, по Э.Гуссерлю, и кон-цепция "мира жизни", в которой анализирует учение немецкого философа о кризисе европейского духа, оценивает его, опираясь на опыт прошедших десятилетий. Паточка отмечает, что Гуссерль был прав, показывая, что поскольку научно-рациональное "видение, необычайно точное и одновременно необычайно плоское и нудное, не может совершенно ничего сказать о конкретной человеческой жизни, полностью лишая ее смысла, при этом ссылаясь на высшую истину (ибо именно наука и разум ее провозглашают), то оно оказывает такое воздействие на общество и все его поведение, которое выражается в склонности к иррационализму и мистицизму, в действиях, не основанных на разуме, в бегстве в мир иллюзий, в чувственность и в чистую телесность" . Но выход, который предлагает Гуссерль из этого кризисного состояния - заменить мир физических структур, который создан наукой, на мир трансцендентальный, который конструируется субъектом в интерсубъективной коммуникации, - является, по мысли Паточки (и справедливо), выходом иллюзорным, т.к. он лишает естественный мир жизни наивной независимости бытия, ибо превращает его в результат действия трансцендентальной субъективности .

Чешский ученик Гуссерля видит выход из кризиса в том, чтобы вернуть науку (теоретическую мысль вообще) к ее истокам, к "естественному миру жизни". И здесь мы снова видим поразительное совпадение с идеями Бах-тин. Мир человеческой жизни, считает Я. Паточка. должен быть понят как мир человеческой практической активности, мир, в котором человек работает и в котором он поглощен знаниями. "Не является ли этот мир, - пишет Паточка, - скорее открытым для "я могу", чем для "я вижу" и "я наблюдаю" . И далее: так понятый мир не был бы миром интуиции (как у Гуссерля), а миром, целей . "А "для чего" составляет всегда   , которое конструирует мое присутствие в целостности моих , упорядоченных с точки зрения на задание, которые должны быть решены" . Это  , которое для Паточки является главной характеристикой связи человека и его мира и способом явления целостности мира в конкретных действиях (, буквально повторяет Бахтинское "мое не-алиби в мире", которое становится основой понимания и ответственного действия в мире бытия-события, в конкретном мире. "Именно в этой не тематической целостности, в которой трансцендирует себя вся практическая деятельность, мы действительно живем", - заключает Паточка . Но для того, чтобы прийти к такому пониманию "естественного мира жизни", Я.Паточка уже имел перед собой не только всего Гуссерля, но и М.Хайдеггера, и опубликованные ранние работы Маркса, и разработки марксисткой философии. М.Бахтин же в момент формирования идеи новой философии всего этого не знал.

М.Бахтин и экзистенциализм М.Хайдеггера. В своих рассуждениях о философии бытия-события русский философ, опираясь на идеи феномено-логии, не только высказал ряд положений, которые позже появляются у са-мого автора феноменологии, но и начал разрабатывать такую реализацию феноменологии, которая была подобна будущей реализации ее М.Хайдеггером. Философия бытия-события, на мой взгляд, предвосхищает главные идеи классического труда философии экзистенциализма, вышедше-го в 1927 году, "Бытие и время". По сути дела, каждое понятие философии бытия-события М.Бахтина можно поставить в соответствие понятиям фило-софии Dasein Хайдеггера. Читателю, знакомому с философией экзистенциа-лизма (в версии Хайдеггера периода "Бытия и времени"), уже должны были приходить на мысль соответствующие аналогии между Бахтиным и немец-ким философом, когда выше излагалась концепция русского философа. Можно просто указать на некоторые наиболее яркие и очевидные паралле-ли.
Конечно, при сравнении этих концепций необходимо учитывать то об-стоятельство, что литературные формы их изложения различны. В черновом наброске Бахтин уясняет мысль для себя самого. Труд Хайдеггера - это готовая книга, в которой систематически излагается уже продуманная концепция. В силу этого концепция Хайдеггера оказывается более обоснованной, представленной в системе понятий и категорий, соотнесенной со всей панорамой европейской философской мысли, а концепция Бахтина является только наброском философской системы.

Главная мысль философии Бахтина заключается в том, что традицион-ной установке сознания, которое сначала отделяет себя от объекта, а потом ищет с ним соединения в истине, недоступно действительное бытие. Он пи-шет: "В категориях теоретического безучастного сознания это бытие неопределимо, но лишь в категориях действительного причащения, т.е. по-ступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной един-ственности мира" [91]. И эта идея развивается Хайдеггером.

Бытие - главная тема его философии. Но его философия ничего не гово-рит о бытии так, как какая-нибудь наука говорят о своем объекте. Не гово-рит, т.к. ответить на вопрос о бытии по правилам логики (теоретического сознания), которая ищет род и видовые отличия у определяемых ею поня-тий, нельзя: бытие их не имеет. Поэтому необходимо искать другую дорогу к бытию. Такой дорогой, по Хайдеггеру, является феноменология, что, со-гласно греческой этимологии составных частей этого слова, означает "сде-лать возможным видение того, что показывается само по себе и со стороны его самого" . Философия и должна найти то место, где бытие показывается само и через самого себя. Таким "местом" является для Хайдеггера Dasein, что можно было бы передать как "есть бытие" - в смысле "вот оно", "объ-явилось". Dasein должен быть тем "местом", где бытие не просто появляется, но где это появление заявляет о своем явления, делает его явным. Для кого? Для себя самого. Значит, Dasein должно быть "местом", где бытие проявля-ется через осознание, через понимание его, т.е. это должно быть бытие сознательное. "Понимание бытия само является характеристикой Dasein как бытия" . Следовательно, в качестве Dasein выступает такое спе-цифическое бытие, каким "являемся мы сами", каким является человек, ко-торый "имеет бытийную возможность вопроса" о бытии . Когда Хайдеггер говорит о способности Dasein понимать бытие, то он имеет в виду не толь-ко, и не столько понимание и знание в понятиях, сколько в действиях и уме-ниях.

И здесь видно принципиальное единство с Бахтиным, который отмечал, что сам поступок "в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем" [Подчеркнуто мною - В.К.]. Конечно, Хайдеггер более тщательно и всесторонне анализи-рует это "как-то знает", разрабатывая стройную концепцию экзистенции Dasein, которая раскрывает себя в трансценденции, в переходе от конкрет-ного сущего к бытию, ибо "бытие всегда является бытием какого-либо кон-кретного бытия" . Dasein понимает бытие, различая бытие и сущее (кон-кретное бытие), и в этом заключается его особенность . Поэтому сам спо-соб экзистенции, выявляющий бытие, и анализ экзистенции - экзистенци-альный анализ, экзистенциальная философия - совпадают. Герменевтика оказывается способом бытия Dasein. Не будем здесь рассматривать анали-тику Dasein у Хайдеггера, но отметим общие положения в этом анализе Хайдеггера и в анализе ответственного поступка Бахтина.

Ключевым понятием для философии бытия-события Бахтина является понятие "моего не-алиби в бытии", "неслиянное и нераздельное утвержде-ние себя в бытии". Важной характеристикой зкзистенцин Dasein является его "брошенность" в ситуацию, его фактичность , которая заставляет Dasein действовать, реализуя свои возможности, вытекающие из его фак-тичности.

У Бахтина: "Ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня Я... Моя един-ственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есть Я, всегда делает возможным и единственное и незаменимое действие мое по отноше-нию ко всему, что не есмь Я" [112-113]. У Хайдеггера Dasein всегда является не только конкретным бытием, но моим бытием. "Dasein есть бытие, которое каждый раз есть я сам, бытие каждый раз есть мое бытие" .

Жизнь Dasein является, по Хайдеггеру, бытием-в-мире, и это бытие-в-мире проявляется в разнообразных отношениях с вещами, которые обоб-щенно можно назвать заботой о чем-либо, а также в его отношении с людь-ми, которые оказываются заботливостью . Это не просто фактическое поведение человека (Dasein), его онтичный способ существования, но его онтологическая (экзистенциальная) характеристика. Подобное видели мы у Бахтина: мой поступок, вытекающий из моего не-алиби в бытии (бытия-в-мире), характеризуется долженствованием (я должен действовать - я должен заботиться) и ответственностью (у Хайдеггера появится здесь тревога как результат конфронтации Dasein со своей собственной жизнью, хотя тревога как экзистенциальное состояние далеко не полностью сходится с ответственностью). Долженствование, как было показано, в философии бытия-события также является "онтичным способом существования" поступка, ибо оно есть там, "где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее" [113].

Существенное сходство при одновременном принципиальном различии обнаруживается в понимании "феномена мира". В философии Хайдеггера мир возникает как целостность отнесенных друг к другу вещей, "вещей - для чего-либо", вещей-орудий, которые всегда являются средствами и должны быть отнесены к чему-то, что уже не является средством. Этим центром от-несения всех вещей, а тем самым и центром мира как целостного единства всех вещей выступает Dasein . Для Хайдеггера мир, как и отдельные его части (например, орудия, используемые человеком), благодаря своей онто-логической структуре, может только отсылать к бытию, открывать его как горизонт существования конкретного. Хайдеггер последовательно проводит так называемое "онтологическое различие" - различие между сущим (конкретным бытием) и бытием как таковым, что греки некогда называли on he on. Мир для Хайдеггера не является бытием, а только экзистенциальным моментом существования Dasein, структурой "отсылания к чему-либо", описанием способа, каким Dasein понимает себя и свое бытие. Действительное же бытие для Хайдеггера существует как горизонт понимания существования чего-либо как сущего. Хайдеггер хотел бы, в конце концов, понять именно это бытие, скажем, бытие, абстрагированное от конкретного существования. И здесь Хайдеггер движется в традиции европейской философской мысли, всегда интересовавшейся бытием как бытием (on he on).

В философии Бахтина подход ко всему миру так же открыт только с мо-его единственного места и только для меня одного [117], "реальная тяжесть времени и наглядная осязательная ценность пространства", "мира как дей-ствительно и ответственно переживаемого единого и единственного целого" так же дается с моей позиции как центра [125]. Но в отличие от немецкого философа для Бахтина мир, открывающийся поступающему сознанию, является действительным бытием, миром-событием, которым и должна заняться первая философия, искавшая всегда on he on. Здесь Бахтин продолжает традицию русской философской мысли, которая искала единства в многообразии и включала индивидуальность в структуру действительности . Бахтин называет эту действительность бытием-событием. В этом понятии выделены обе стороны онтологического различия, как его понимает Хайдеггер: то единственное, или событие, что в "Бытии и времени" выступит как сущее, и единое, или бытие. Русский мыслитель соединяет их в бытие-событие, которое составляет целостность, но не саму по себе, а для поступающего (участного) сознания. Для Бахтина важно, прежде всего, не понимание (или познание) бытия, а участие в бытии. Поэтому трансценденция в смысле Бахтина, если употребить термин Хайдеггера, заключается в переносе себя в бытие, в утверждении своего со-бытия и тем самым понимания бытия.

Принципиальное сходство концепций двух мыслителей находим мы и в их учении о познании и истине. Эти проблемы не были для них обоих цен-тральными, т.к. и тот, и другой сосредотачивают свое внимание, прежде всего на "фундаментальной онтологии". Появляются же эпистемологиче-ские проблемы в обеих концепциях в одинаковых условиях. Поступок и Dasein, каждый в силу своей натуры, прокладывает дорогу к бытию, откры-вает бытие. И это открытие бытия становится его пониманием и познанием. Познание вытекает из того, что как поступок у Бахтина, так и Dasein у Хайдеггера причастны бытию, переживают его. "Познание, - пишет Хайдег-гер, - является способом присутствия, основанном на бытии-в-мире" . Это присутствие (при-сут-ствие, где корень "сут" - "суть" - есть, т.е. при есть, при существовании, при бытии) в бытии, участие Dasein в мире выражается через настроение, которое "конституирует экзистенциальную открытость Dasein на мир" . Источником истины, по Хайдеггеру, является само априорное участие в мире - открытость Dasein на мир.

Бахтинская концепция участного мышления также выходила из пред-ставления о непосредственном включении поступка в бытие-событие, из того, что участное мышление вырастает на том, что "все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент собы-тия, в котором я участен" [106]. Бахтин и Хайдеггер оба выступают против трансцендентального понимания сознания и познания, выводя их из онтологических характеристик. Бахтин это только намечает. Хайдеггер это подробно анализирует.

Хайдеггеру принадлежит возрождение понятия истины как aletheia. В книге "Бытие и время" немецкий философ только подходит к пониманию истины как нескрытости. Здесь истина связывается с открытием бытия: "то, что знание является истинным, означает: оно открывает бытие само в се-бе" . Причем "открытие" трактуется как обнаружение истинности самим знанием. Знание открывает в себе истинность свою не путем "сравнения" себя и вещи, что невозможно, а путем реализации "схемы открытия". Эта же последняя ("схема знания, схема открытия") выходит из нашего априорного "заинтересования" миром, из нашего бытия-в-мире, т.е. открытости Dasein на бытие. Хайдеггер сводит основу истины, или, как он ее называет, "первичную истину", - к способности Dasein, т.е. человеческого существования, к обнаружению правды своего бытия. Истина, в конце концов, оказывается аутентичным существованием, аутентичной жизненной позицией, т.е. такой, в которой экзистенция открывает себя как трансценденцию, как переход от конкретного существования к бытию, постижению смысла жизни. Бахтин это называл узнаванием единства бытия и события, единства мира и своего места в нем и принятия ответственности за бытие. Жизненная позиция становится аутентичной, когда она основана на решительности, ибо правда существования прежде всего совершается, осуществляется, а не познается или представляется. А у Бахтина мы видели, что правда поступка реализуется в верности своей "подписи", своему решению принять ответственность за бытие.

После публикации 1 тома "Бытия и времени" в концепции Хайдеггера происходят изменения, настолько существенные, что они не дали ему воз-можности написать задуманный второй том книги. Теперь в истине Хайдег-гер видит не открытость Dasein на бытие, а открытость самого бытия, кото-рое скрывается за сущим (конкретным существованием). Истина - это не-скрытость бытия, выход его на явь в "просвете" онтологического различия между сущим и бытием. Именно здесь истина становится в полном смысле слова aletheia . Бахтин в своем различении истины и правды в какой-то степени предвосхищает мысли Хайдеггера. Более того, мне представляется, что замысел философии бытия-события содержал в себе возможность такой реализации, которая бы сразу шла к анализу бытия в его единстве и его правде вместе с поступком, в котором это единство и эта правда открываются. В таком случае, по логике Хайдеггера, должен бы сначала появиться второй том "Бытия и времени", а потом тот первый, который имеем, а точнее, страницы второго и первого томов должны быть "перемешаны", ибо философия бытия-события, конкретность бытия и не-алиби человека в нем делает основанием ответственного поступка человека, истина которого вырастает из утверждающей силы поступка.
Бытие в экзистенциализме Хайдеггера является основой не только забо-ты, но и экзистенциальной тревоги, экзистенциального страха человека, осознающего свою временность и конечность. Они как бы "вне", "по-за" экзистенции, хотя последняя и погружена в бытие. Оно дается экзистенции, но ей не принадлежит. Бытие в философии бытия-события - основа ответственности человека: поступок не только открывает бытие, но и утверждает его, отвечает за него. Бытие рождается в поступке. "Мир, откуда ушел Христос, - пишет Бахтин, - уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной" [94]. "Вот этот-то мир, - продолжает русский философ, - где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и смысле, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией; в одном случае мы познаем отвлеченный смысл, но теряем единственный факт действительного исторического свершения, в другом случае - исторический факт, но теряем смысл, в третьем имеем и бытие факта, и смысл в нем как момент его индивидуализации, но теряем свою позицию по отношению к нему, свою долженствующую причастность, т.е. нигде не имеем полноты свершения в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения-смысла-значения и нашей причастности (ибо един и единственен мир этого свершения)" [94].

Философия бытия-события входит в круг экзистенциалистской филосо-фии, образуя там свое течение, которое можно назвать философией зкзи-стенциальной ответственности. Это экзистенциализм экстравертивный, в отличие от интровертивного экзистенциализма Хайдеггера. Эта особенность философской концепции М. Бахтина вырастает из философской традиции русской философии.

Философия М. Бахтина и русская философия. Изучение русских фи-лософских корней концепции бытия-события требует специального и де-тального историко-философского исследования, поэтому мы ограничимся здесь указанием на некоторые наиболее общие черты сходства философии М. Бахтина и традиции русской философской и общественной мысли.

Интенция философии бытия-события понять и описать мир в единстве его многообразия и в отношении к действующему в мире человеку - это по-стоянная интенция русской мысли видеть мир в горизонте человеческой жизни. "Что делать?" и "В чем смысл жизни?" - вечные вопросы русской интеллигенции. Н.А. Бердяев писал: "Русская философия, развивавшаяся вне академических рамок, всегда была по своим темам и по своему подходу экзистенциальной" . Если западная философия, начиная от Декарта, сосредоточила свое внимание на анализе cogito, чистого абсолютного мышления, которое, как абстрактное, должно дать абсолютную истину, то русская философская мысль вначале в художественной и публицистической форме, а потом и в форме систематической философии сосредоточивает свое внимание на перипетиях жизни человека, который ищет абсолютный смысл своей жизни.

Три особенности философии бытия-события Бахтина реализуют специ-фический характер русской философской мысли.
Бахтин противопоставляет философию бытия-события, которая видит мир в целостности и в его отношении к человеку, теоретическому знанию, абстрагирующему бытие от человека. Это противопоставление художе-ственно наглядно и личностно убедительно выразил Иван Карамазов, разделяя "евклидов ум", который видит мир убого рационально, и личное переживание мира в его конкретности ad hominem. "В конечном итоге я мира Божьего не принимаю, и хоть знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе", - парадоксально заключает герой, так как он "умственный" человек и не имеет рациональных средств объяснения этого мира. Над выработкой этих средств и работала русская философская мысль.

Вл. Соловьев в "Философских началах цельного знания" (1877 г.) вводит для обозначения такого понимания мира специальный термин "цель-ное знание". Цельное знание противопоставляется "школьной" философии, которая, занимаясь только познавательными способностями человека, не может дать истинного знания о мире . Предметом цельного знания, по мысли Вл. Соловьева, является мир в его отношении не только к теоретиче-ским, но и к нравственным и эстетическим способностям человека. "Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теорети-ческого характера: оно должно отвечать всем потребностям духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека" . Фило-софия цельного знания - это учение об истинно-сущем "как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало" .

Конечно, онтология Бахтина и онтология Соловьева существенно различаются с точки зрения содержания (Бахтин не конструирует религиозной философии, но они сходны методологически, конструктивно). И здесь, и там важна "двучленность" мира: бытие и событие у Бахтина, сущее и бытие у Соловьева. И здесь, и там важно единство мира, его конкретность и индивидуальность. И здесь, и там важно "Я", только для Бахтина это конкретно поступающее Я, а у Соловьева оно трансформируется в абсолютно сущее , а затем в Богочеловека и нравственного субъекта.
Характерно и то, что для обоих философов способом открывания бытия (или сущего) выступает феноменология. О феноменологии Бахтина уже шла речь: через проявление бытия в сфере поступка философия доходит до его понимания. Во время Вл. Соловьева феноменологический метод Гуссерля еще не был разработан, но феноменология духа уже была известна со вре-мен Гегеля. "Сверхсущее абсолютное, - пишет Соловьев, - осуществляется или проявляется в своем другом, или идее, которая таким образом есть осуществление или проявленное (открытое) сверхсущее, самый же акт про-явления, или откровения, есть Логос" . Затем в работе "Оправдание Добра" философ эту мысль разовьет дальше, говоря о явлениях бытия. "Каждое проявление нового типа бытия есть в известном смысле новое тво-рение", - скажет Вл. Соловьев . Для него единство мира - это единство явления (откровения) абсолютно сущего, которое открывается в каждом бытии, но с особой силой - в феноменах откровения: в Богочеловеке и Богочеловечестве. Феноменология Соловьева может быть названа феноменологией креативности: его интересует в каких условиях и формах творится действительность нравственной личности, действительность индивидуальности сознания и культурных явлений. Обоих мыслителей, в конце концов, интересуют способы конституции определенных феноменов.

Итак, внимание к целостности мира и жизни человека характерно для всей русской философии и для философии М. Бахтина. Хорошо выразил в 1925 г. эту особенность русской философии С.Л. Франк: "Мысля о жизни и ее чаемом смысле, мы неизбежно должны сознавать жизнь как единое це-лое. Вся мировая жизнь в целом и наша собственная краткая жизнь - не как случайный отрывок, а как нечто, несмотря на свою краткость и отрывоч-ность, слитое в единство со всей мировой жизнью, - и это двуединство моего "Я" и мира должно сознаваться как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы спрашиваем: имеет ли оно "смысл" и "в чем его смысл"?"

Другая отличительная черта русской философской мысли - ее ангажированность в жизнь. Русская философия никогда не была академической философией не только по месту проявления. Она выступала в форме художественной литературы, в форме художественной критики, в политической публицистике, наконец, когда обретала свою собственную форму, то становилась либо философией политических течений, либо религиозной философией. Каждая философская проблема должна была быть разрешена не сама по себе, а для того, чтобы открыть человеку путь к всеобщему счастью. Ангажированность русской философии в жизненные проблемы человека выразилась в том, что на первый план ее интересов выходит нравственная проблематика, а категории нравственной философии приобретают общефилософский характер. У Бахтина это выразилось в том, что его первая философия постепенно превращается в нравственную: "Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима" [124]. Это находит выражение и в том, что основными категориями бытия-события становятся категории долженствования и ответственности. И это, несомненно, не могло возникнуть без влияния русской философии, центральное сочинение которой носило заглавие "Оправдание Добра", где идея долженствования, не формально-рационального, как у Канта, а экзистенциального, пронизывает все сочинение Вл. Соловьева.

Долженствование, как показывает Вл. Соловьев, вырастает из присут-ствия человека в мире: оно возникает на основе конкретных бытийных дан-ных трех условий жизни человека: его отношения к низшему, равному, высшему. Разум, пишет Соловьев, выводит из этих жизненных данных их внутреннее этическое содержание и утверждает его как должное, и оно ста-новится самостоятельным принципом нравственной деятельности . Долженствование, как принцип (или закон) нравственного деяния, вырастает, по Соловьеву, из сущности человеческого бытия и его стремления к сохранению целостности человеческого существа .

Подобных перекличек мыслей Бахтина и Соловьева можно бы привести много, несмотря на различие их философских систем.

Скажем еще об одной теме философии бытия-события, которая свои корни имеет в русской философской почве. Это учение о правде и истине. Пафос правды, правдивой, праведной жизни - это пафос всего русского со-знания, как оно выразилось в культуре XIX - начала ХХ вв. Так или иначе, идея правды жизни, истинной правды обсуждается всеми русскими мысли-телями. Подробно вопрос о нравственной правде и ее отношении к научной истине обсуждает Вл. Соловьев в книге "Оправдание Добра". Основу нрав-ственной правды он видит не в том, соответствуют ли слова и мысли дей-ствительности или нет . "Правдивость прежде всего требует брать всякое дело, как оно есть, в его действительной целости и собственном внутреннем смысле" . "Истинная правдивость (NB - В.К.) требует, чтобы наши слова соответствовали внутренней правде или смыслу данного положения, к которому наша воля применяет нравственные нормы" . Правда и должное становятся в философии Вл. Соловьева тождественны: нравственный человек реализует, открывает, объявляет действительную правду сущего - это и есть - aletheia, о которой спустя полвека громко будет говорить М. Хайдеггер.

М. Бахтин и марксистская философия. Наконец, следует сказать и о связи философии бытия-события с марксистской философией. Бахтин в сво-ем наброске только один раз упоминает марксистскую философию, в част-ности, ее философию общества (исторический материализм), в связи с реа-лизацией ею "участного" отношения к миру, в котором поступающее созна-ние может найти основание для своей ориентации [96]. Вряд ли М. Бахтин в момент писания своего философского трактата был знаком с "Тезисами о Фейербахе" Маркса, но общая идейная атмосфера господства марксизма, установившаяся в стране после Октябрьской революции 1917 г., несомнен-но, не могла не повлиять на направленность мысли философа. Активизм марксистского мировоззрения мог инспирировать философский поиск в направлении философии поступка, философии деятельности. А это было заключено в самом существе марксистской философии, которая в 20-е гг. еще не была аутентично прочитана. Первый тезис среди 11 тезисов Маркса о Фейербахе содержит в себе идею, близкую бытию-событию. Вспомним, что, противопоставляя старый материализм новой философской концепции, К. Маркс пишет: "Главный недостаток всего предшествующего материа-лизма (включая и фейербаховский) заключается в том, что предмет, дей-ствительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно" . Взять предмет в форме практики - это и значит увидеть мир в его неразрывной связи и единстве с человеком и поступком, а не как мир, независимый и абсолютно индифферентный по отношению к человеку. Эта же мысль выражена в третьем тезисе: "Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика" . Знаменитый же 11 тезис содержал в себе мысль об утверждении бытия в деятельности человека. Установка марксистской философии на анализ мира в горизонте практической деятельности человека могла, повторю, повлиять на ориентацию мысли Бахтина, хотя сам ход его мысли не совпадал с интенцией марксистской концепции, так как Бахтина интересует отдельный человек в его индивидуальности и ответственности, а марксистскую концепцию, особенно в интерпретации начала 20-х гг., интересовали "массы", "классы", т.е. безличная объективная историческая деятельность.

В зрелых работах Бахтина влияние марксистской методологии ощуща-ется непосредственно: анализ литературных и культурных феноменов на фоне исторического развития, параллелизм культурных форм и социально-экономических структур и т.д. Но и здесь нужно отметить, что Бахтина все-гда больше интересовало то, что в марксистской философии называлось самостоятельностью (относительной) сознания, а не его зависимость от бытия. Событие, которое интересует философа, является фактом бытия, но оно в равной степени и дано, и задано, т.е. утверждено, сотворено активной волей поступающего сознания. Я бы сказал, что в своих зрелых работах М.Бахтин реализовал установку первого тезиса К.Маркса о Фейербахе, развивая ее в плане своей философии бытия-события.

Современная ситуация в нашем философском доме, когда в нем идет ге-неральная смена интерьера, перестановка и обновление всего философского реквизита, нуждается в притоке новых идей, новых философских конструкций. Обращение к традиции русской философской мысли и новое (часто первое) прочтение старых текстов, которые счастливой волной заполняют страницы наших журналов и книжные полки, становится в этой ситуации просто необходимым. И это связано не только с восполнением пробела, не только с отработкой наших образовательных долгов, это связано и с логикой развития современной философской мысли. Думаю, что вся философия переживает сейчас период смены парадигмы философского мышления: от парадигмы, ориентированной на анализ научного познания, к парадигме, ори-ентированной на анализ ценностной позиции человека. В этих условиях обновление нашего философского дома под влиянием русской философской традиции оказывается чрезвычайно современным. Думаю, что идеи фило-софии бытия-сознания Михаила Бахтина могут стать и станут идеями, ин-спирирующими философский поиск.